Françoise Bonardel est philosophe et essayiste, professeur émérite à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne. Auteur de nombreux ouvrages traitant autant d’hermétisme que de gnose ou d’alchimie, se consacrant aussi bien aux traditions anciennes qu’à Antonin Artaud ou plus récemment à Carl Gustav Jung, elle analyse l’identité culturelle européenne dans la postmodernité.
PHILITT : Vous avez rédigé deux ouvrages sur le bouddhisme : Bouddhisme et philosophie (2008) et Bouddhisme tantrique et alchimie (2012). Vous êtes par ailleurs membre de l’Institut d’Études Bouddhiques où vous donnez des cours sur l’acculturation du bouddhisme en Europe et sur les rapports entre la philosophie occidentale et la pensée bouddhique. En dehors de quelques grands spécialistes comme Jean-Noël Robert, comment expliquez-vous la pauvreté des études bouddhiques en France, contrastant avec la relative sympathie de l’opinion envers cette religion ?
Françoise Bonardel : Le décalage que vous soulignez est réel, mais la distance est fréquente entre des pratiques religieuses devenues populaires et les études savantes réservées à un public plus restreint. Dans le cas du bouddhisme ce décalage a aussi d’autres causes, et il se peut que l’engouement des Occidentaux pour le bouddhisme ait reposé sur un certain nombre de malentendus dont j’ai tenté de rendre compte dans Bouddhisme et philosophie. L’enseignement du Bouddha parut répondre à point nommé à des questions existentielles et spirituelles qui préoccupaient les Européens déçus par le christianisme, et plus largement par les monothéismes. Or, le bouddhisme (zen et tibétain) apportait avec lui des pratiques – méditatives en tout premier lieu – accessibles à tous et généralement suivies de suffisamment d’effets positifs pour convaincre que telle était la Voie à suivre pour surmonter son mal-être, à défaut d’atteindre l’Éveil. Le fossé s’est donc creusé entre les besoins réels des pratiquants et l’enseignement du Bouddha transmis par les textes anciens.
Certains Européens, au départ enthousiastes, ont néanmoins peu à peu découvert que les pratiques bouddhiques sont au moins aussi exigeantes que celles des autres religions, voire davantage. À l’engouement a alors succédé le désenchantement, tandis que d’autres adeptes suivaient aveuglément certains « maîtres » autoproclamés fabriquant à l’usage de leurs disciples un néo-bouddhisme peu contraignant. C’est depuis peu la « méditation laïque » qui fait fureur, débarrassée qu’elle prétend être de toute trace de religiosité bouddhique. Inutile de vous dire que ces phénomènes de mode relèvent davantage de la sociologie que de la bouddhologie, et que les chercheurs sérieux sont nécessairement peu visibles dans le paysage médiatique qui a largement contribué à rendre populaire un bouddhisme très consensuel.
Les études bouddhiques sont par ailleurs peu représentées dans un pays comme le nôtre dont les racines culturelles et spirituelles sont majoritairement juives et chrétiennes. Les postes d’enseignants qualifiés sont peu nombreux dans les universités, et aucun programme concerté de comparatisme philosophico-religieux n’a été engagé, qui permettrait un dialogue fructueux entre la philosophie occidentale et la pensée bouddhique. Les initiatives en ce sens restent souvent individuelles, et pas toujours bien perçues dans les milieux académiques. Ce qui n’empêche pas bien sûr quelques chercheurs qui sont aussi des traducteurs compétents de faire un travail remarquable : Jean-Noël Robert que vous citez, mais aussi Stéphane Arguillère, Patrick Carré, Philippe Cornu, Catherine Despeux…
Dans Des héritiers sans passé, vous analysiez notre rapport postmoderne à la temporalité, insistant sur le morcellement du passé et sur une vision du futur toujours plus incertaine. Vous notiez alors la fausse alternative entre le cosmopolitisme et l’enracinement. Dans quelle mesure cette vision postmoderne fait-elle écho à la réalité du karma ?
J’ai engagé dans Des Héritiers sans passé une réflexion sur la déculturation postmoderne et sur ses conséquences en matière de transmission, et donc de survie à long terme de notre civilisation. Si je récuse l’opposition entre cosmopolitisme et enracinement, devenue un enjeu idéologique et politique, c’est parce qu’aucune culture n’a perduré sans trouver un équilibre entre ces deux dimensions de l’expérience humaine appelées à se compléter plus qu’à s’opposer. C’est la raison pour laquelle l’idéal de culture fut en Europe longtemps orienté par ce sens de l’équilibre, aujourd’hui perdu au profit d’idéaux plus abstraits supposés fédérateurs : droits de l’homme, multiculturalisme, tolérance, égalitarisme, etc. Aussi les Européens sont-ils en train de devenir les gestionnaires de leur patrimoine plus que les acteurs d’un renouvellement en profondeur du fonds culturel dont ils ont hérité.
Le lien entre la culture postmoderne et le bouddhisme semble donc à première vue ténu. Mais à y regarder de plus près, l’individualisme et le goût de la nouveauté, le sentiment d’insécurité et la fragilité des liens affectifs, sont autant de formes d’impermanence sur lesquelles le Bouddha invite à méditer afin de se dégager de la souffrance qu’engendre l’instabilité. Notre lien avec le passé s’étant distendu, et notre vision du futur étant floue, nous vivons dans un temps de plus en plus morcelé, fait de séquences mal reliées. Du point de vue bouddhique l’homme d’aujourd’hui est plus que jamais prisonnier du samsâra, du devenir qui produit le karma tout en créant l’illusion d’une existence libre et autonome. Selon la loi du karma en effet chaque existence porte en elle le poids des actes accomplis dans des vies antérieures, et c’est cette longue chaîne que l’Éveil permet seul de couper. Disons donc que l’état actuel des esprits et des mœurs confirme une situation que le bouddhisme juge inhérente à l’existence humaine en tant que telle.
Votre dernier livre, Jung et la gnose (2017), nous permet d’évoquer la figure de Hayao Kawaï, premier analyste jungien japonais qui constata lors de ses consultations la remontée du fonds bouddhique qui tapissait l’inconscient de ses patients. Jung a également préfacé Introduction to Zen Buddhism de Daisetz Teitaro Suzuki, pour qui il avait un profond respect. Dans quelle mesure la pensée de Jung est-elle propice à une compréhension de la pensée bouddhique ? Selon vous, le fonds chrétien des Occidentaux peut-il resurgir au contact du bouddhisme ?
Le bouddhisme n’est abordé qu’indirectement dans Jung et la gnose, à propos de son éventuelle influence sur la pensée gnostique, et en particulier sur celle de Basilide qui vivait à Alexandrie au II°s. ap. J.-C., ville cosmopolite ouverte aux influences venues d’Orient. Bouddhisme et gnose prônent en effet une sortie radicale du monde, même si les moyens pour y parvenir sont différents, et si la pensée bouddhique n’est pas dualiste comme le sont les gnoses antiques. Mais mon propos en écrivant ce livre était surtout de clarifier les rapports complexes de Jung et de ce courant de pensée qui s’est développé aux premiers siècles de notre ère et fut jugé hérétique par les auteurs chrétiens. Or, on considère en général que Jung a abandonné l’étude des gnoses lorsqu’il a découvert l’alchimie vers 1929. C’est là un scénario aisément démenti par les documents disponibles, et j’ai montré qu’en dépit des critiques formulées à l’endroit des mythes gnostiques qu’il jugeait trop métaphysiques, Jung n’a cessé de dialoguer avec les gnostiques, à propos de la question du mal en particulier. Le processus d’individuation suppose, comme les gnoses, une expérience personnelle des archétypes de l’inconscient collectif ; expérience qui transforme l’individu et le préserve d’être absorbé dans la collectivité et d’y perdre son âme.
La démarche analytique de Jung favorise-t-elle la compréhension de la pensée bouddhique ? Jung et le Bouddha sont tous deux des thérapeutes : l’un en tant que « médecin de l’âme », l’autre pour avoir cherché à éradiquer le mal-être (sk. duhkha) inhérent à l’existence dont le vicissitudes et l’impermanence sont causes de souffrance. Jung a également remarquablement compris la portée psychologique des visualisations tantriques, et le fait que les déités du Vajrayana ne sont pas des dieux, au sens occidental du terme, mais des formes changeantes du divin permettant au méditant de se transformer lui-même au contact de sa déité d’élection. Je ne pense pas par contre que la conception jungienne du Soi en tant que totalité psychique réalisée grâce à la « conjonction des opposés » soit l’équivalent de l’Éveil bouddhique. Une différence irréductible me semble à ce propos subsister entre Orient et Occident.
Quant à savoir si le « fonds chrétien » des Occidentaux est susceptible de ressurgir au contact du bouddhisme, Jung aurait sans doute répondu par l’affirmative. Mais qu’entend-on par « fonds », chrétien ou bouddhique ? Jung parle d’inconscient collectif commun à toute l’humanité, qui s’exprime à travers des images archétypiques portant une empreinte culturelle spécifique. Ainsi l’archétype du Soi prend-il une forme de mandala en Asie, et revêt-il en Occident la figure du Christ. Il n’est donc pas étonnant que la pratique analytique d’une part, et la méditation bouddhique de l’autre, favorisent la « remontée » de ce fonds archétypique universel sous des formes culturelles différentes. C’est le lâcher-prise propre à chacune de ces deux pratiques qui le permet ; ce qui n’a rien à voir avec une croyance religieuse, mais découle de l’exploration de la psyché inconsciente. Si nombre de pratiquants qui pensaient être devenus bouddhistes reviennent vers le christianisme (ou le judaïsme), c’est que la méditation dissout les nœuds émotionnels qui sont autant d’obstacles à une pratique religieuse authentique.
L’historien britannique Arnold Joseph Toynbee voyait dans l’implantation du bouddhisme en Occident le plus grand événement civilisationnel du XXe siècle. Si l’on valide a minima le constat guénonien, la modernité se caractérise pourtant par une perte d’orientation spirituelle et traditionnelle. Au regard de ce que vous nommez la « nouvelle religion du bien-être » (Prendre soin de soi, 2016), pensez-vous que le bouddhisme puisse devenir en Occident autre chose que l’hygiène spirituelle de la postmodernité ?
Toynbee fut très perspicace, et son jugement contraste avec la méfiance à l’endroit du bouddhisme qui fut de rigueur au XIX° siècle où philosophes et théologiens le suspectèrent d’être un « culte du néant », comme l’a montré Roger-Pol Droit dans un ouvrage déjà ancien (1988) portant ce titre. Que c’ait été là un « événement civilisationnel » est donc incontestable, même si les avis divergent quant à la portée de cette implantation dont on ne sait encore si elle sera irréversible : Est-ce un danger potentiellement mortel pour notre culture comme le pensait Nietzsche, voyant dans le renoncement bouddhique une sorte de nihilisme risquant d’accélérer la décadence européenne ? Est-ce au contraire une chance inespérée dans la mesure où le bouddhisme est doté d’un dynamisme spirituel et d’une sagesse pratique susceptibles de régénérer l’Occident chrétien ? À l’heure où nous parlons la question n’a rien perdu de son actualité.
Autant dire que Guénon est resté extérieur à ce type de considérations car son appréciation des événements historiques est étroitement dépendante de l’opposition entre Tradition et modernité qui structure sa pensée ; Guénon voyant dans la modernité la manifestation occidentale du kali yuga hindou (âge des conflits), et ayant d’autre part peu de considération pour le bouddhisme qu’il jugeait déviant par rapport au brahmanisme, seul à ses yeux « traditionnel ». Il était donc logique que ces deux phénomènes à ses yeux décadents (bouddhisme et modernité) finissent par se rencontrer, aggravant ainsi le processus de dégénérescence dans lequel le monde moderne est engagé. Guénon ne pouvait donc envisager que le bouddhisme puisse d’une manière ou d’une autre contribuer à un renouveau spirituel occidental.
Quoi qu’il en soit du diagnostic guénonien, la complicité est devenue évidente entre le bouddhisme hygiénique et consensuel qui tend à se répandre en France, et la demande grandissante de « soins » en tous genres colmatant tant bien que mal les fractures psychiques et sociales. Ainsi le bouddhisme tend-il à devenir une thérapeutique palliative contribuant à faire de la recherche du bien-être une véritable religion. C’est là un double contre-sens tant au regard de l’enseignement du Bouddha, qui mettait en garde contre les « états divins » provoqués par la méditation, que des écoles de sagesse antiques enseignant à prendre soin de soi de manière à acquérir pureté morale et indépendance d’esprit. Mais enfin, si le fait d’allumer de l’encens devant une statue du Bouddha et de méditer avant ou après son travail permet de retrouver un certain équilibre, pourquoi en priverait-on ceux qui en ressentent le besoin ? Parmi les premiers disciples laïcs du Bouddha tous n’étaient sans doute pas non plus promis à l’Éveil !
Dans le bouddhisme, religion qui renonce au concept d’individu, peut-on encore parler de « souci de soi » au sens où l’évoquait Michel Foucault, auteur pour qui le zen était un mysticisme radicalement opposé au christianisme ?
La question se pose en effet : comment et pourquoi prendre soin de soi si le « soi » n’existe pas ? Voilà une question qui a des allures de koan zen ! Michel Foucault s’est beaucoup intéressé au « souci de soi » tel que le concevaient les Anciens, puis les chrétiens, dans la perspective d’une herméneutique du sujet en quête d’une autre forme de souveraineté que celle de la subjectivité individualiste. Foucault a donc entrepris, dans le sillage de Pierre Hadot, une étude des « exercices spirituels » antiques afin de comprendre en quoi ils contribuaient à une construction du sujet qui fait défaut aux postmodernes que nous sommes. Or au regard du bouddhisme, qui va en cela plus loin que le brahmanisme, le « soi » n’a d’existence que relative et conventionnelle, dénuée de toute substantialité et de stabilité. De qui dès lors prendre soin ?
Rappelons à ce propos que l’attention bienveillante permettant de « prendre soin » des êtres comme de soi-même est le fondement de l’éthique bouddhique. C’est une disposition d’esprit non violente qui ne dépend pas de la personne qui reçoit les soins. C’est là par excellence le rôle du boddhisattva dont l’activité compatissante a parfois été rapprochée de celle des saints chrétiens. Du point de vue pratique donc, que le « soi » existe ou pas ne change rien aux obligations des êtres humains les uns envers les autres, mais modifie la perception que l’on a généralement des attachements humains. Si tout est impermanent, et si le « soi » n’a aucune consistance, la sollicitude véritable réside davantage dans cette prise de conscience que dans les soins prodigués. Prendre véritablement soin de soi c’est faire en sorte de progresser sur la Voie qui conduit à l’Éveil, et Socrate ne disait pas autre chose quand il incitait ses disciples à prendre soin de leur âme. Les systèmes de pensée diffèrent, mais le but recherché est le même : se délivrer de l’ignorance en s’éveillant à une autre dimension de l’existence. S’ouvrir à la vie spirituelle, c’est aspirer à une forme de « gnose », de connaissance qui transforme et qui sauve, et cela quel que soit le contexte philosophique ou religieux.