Archéologie du désintéressement : entre altruisme et égoïsme (1/2)

Le désintéressement, notion usitée pour qualifier, à la fois, une disposition à agir d’un certain genre et l’acte qui en résulte, roule sur un mélange inextricable d’hésitations et de confusions. Une brume difficile à dissiper en raison de la (trop) grande plasticité du mot « intérêt » qui peut désigner l’utile ou, plus généralement, ce qui est avantageux. Pris dans ce second sens, les désaccords relatifs à la nature de l’activité désintéressée portent avant tout, au sein des doctrines catholiques, sur la pureté du mobile et la fin poursuivie par l’agent. Au premier sens du terme, à savoir l’utilité, la notion d’intérêt se révèle antinomique à tout ce qui est désintéressé. Cette antinomie se retrouve notamment sous la plume des moralistes français pour culminer chez Max Stirner et Ayn Rand. 

Vladimir Jankélévitch

À quoi peuvent bien servir les philosophes ? Question que Bernard Pivot adressa à Vladimir Jankélévitch au cours de la 221e émission d’Apostrophes. Le philosophe releva d’abord la mauvaise foi d’une interrogation quelque peu sophistique. En effet, rechercher l’utilité d’une chose revient à préjuger de son inutilité ; la réponse se trouve dans la question. Une mauvaise foi qui, pourtant, au fond, voit juste : la philosophie, précise Jankélévitch, ne sert effectivement à rien, et cela dans la mesure où elle n’est pas – ne doit pas être – au service d’autre chose qu’elle-même ; elle ne saurait constituer un vulgaire outil, un ustensile à la manière d’une fourchette ou d’un couteau. La pensée philosophique se donne donc, décisivement, comme une « fin en soi » et non comme un moyen. Cela dit, son aspect utilitaire n’a rien d’inacceptable dans un second temps, en périphérie – les fruits d’un travail intellectuel sérieux sont autant d’auspices favorables à l’enrichissement des conversations, à l’obtention de titres honorifiques, à la publication d’articles, etc. En ce sens, la philosophie serait désintéressée, littéralement et fondamentalement sans intérêt. Raccrocher le désintéressement à l’inutile implique la reconnaissance d’une symétrie entre l’intérêt et l’utile : la chose qui a de l’intérêt, de l’importance pour moi, doit toujours, dans cette perspective, constituer un moyen. L’action désintéressée, à en croire cette première occurrence, ne demande donc pas un détachement à l’égard des choses qui m’importe, mais davantage que ces choses ne soient pas strictement utiles. C’est bien le cas, par exemple, de l’honestum romain qui, à suivre Cicéron, consiste « ou bien à appliquer la pénétration de son jugement au discernement de la vérité, ou bien à travailler au maintien de la société en rendant à chacun ce qui lui est dû et en restant fidèle à ses engagement, ou encore à tenir son âme assez haute, assez grande et assez forte pour triompher de tous les assauts, ou enfin à conserver dans ses paroles et dans ses actions cet ordre et cette mesure d’où résultent la modération et la tempérance (Traité des devoirs) ». L’honnêteté, en tant que beauté morale, est, à la fois, fin de toutes mes actions – seul l’honnête mérite d’être poursuivi – et utile à la société. Les réflexions relatives au désintéressement – définition de l’intérêt, appréciation de sa conformité au bien –, déjà identifiable dans la confrontation entre naturalisme et conventionnalisme, s’amplifient sous l’influence du christianisme qui, dans ses nouvelles considérations éthiques, octroie une place centrale à l’examen des mobiles.

La pureté du mobile : l’amour inconditionnel

Nous percevons d’abord aisément le lien entre l’absolu divin et l’inutilité, mais il n’y a là rien de spécifiquement chrétien. Il faut y ajouter l’agapè, cette vertu théologale de charité dont on mesure toute l’importance et qui fait du religieux un homme tourné vers les autres et, in fine, vers le tout autre – vers Dieu. Il ne s’agit pas seulement de bienveillance et de bienfaisance, mais d’un poids qui m’emporte selon les mots de saint Augustin, la matrice de mon vouloir – vouloir conforme à ma nature morale – et donc de ma liberté. Ainsi, le désintéressement ne s’épuise pas dans l’importance conférée aux choses inutiles, dans la capacité à appréhender ces choses sous l’angle de l’inutilité, mais commande de désirer ces choses sans se soucier de soi, sans rechercher un quelconque avantage : pour la gloire de Dieu. Agir pour Dieu, pour Dieu seul, et viser Dieu à travers l’autre en me considérant, selon une formule lévinassienne, infiniment responsable d’autrui, est-ce réellement sacrifier l’ego ? Cela revient-il à dire que le véritable désintéressement se situe dans la pâmoison de la conscience laquelle dévoile le véritable sens du rapport à Dieu ? C’est ce que soutiendra Emmanuel Levinas. Mais cette thèse, que l’on ne peut préciser ici, fait entrer le désintéressement dans le monde un peu austère du pré-intentionnel, du pré-originaire. En cela il y a dépassement de toute la métaphysique occidentale.

Fénelon

Restons-en aux latitudes ontologiques et revenons au christianisme. Comment l’amour inconditionnel pourrait-il exiger un abandon de l’ego sans conférer à cet abandon une dimension radicale, littérale ? « Comment la volonté qui, en tous ses actes, s’affirme et se pose elle-même, qui est marquée par une positivité ontologique inamissible pourrait-elle travailler à son propre anéantissement sans que ce paradoxal exercice soit encore une affirmation de soi ? » (« La querelle sur le pur amour au XVIIe siècle entre Fénelon et Bossuet », par Michel Terestchenko in Revue du MAUSS, 2008/2 n°32.) À la condition de remplacer la purge de l’ego – purge qui aurait pour conséquence de liquider la volonté – par une forme de flétrissure morale consistant à décoller l’amour de la béatitude escomptée ; chose qui, de Platon à saint Thomas, n’a jamais été réalisée. Pour que l’amour de Dieu et, par truchement, de mon prochain mais aussi de l’ancienne loi, soit, selon Fénelon, réellement pur (réellement désintéressé), encore faut-il supprimer l’attente, cette inquiétude qui masque l’intérêt porté à mon bien-être : « Un amour de Dieu, indépendant du désir de la béatitude, indifférent non seulement au bonheur temporel mais encore et surtout au salut éternel […] » (Leibniz et la querelle du pur amour, Emilienne Naert.) Seul le renoncement à soi, et donc au bonheur terrestre ou supraterrestre, mérite le nom de désintéressement ; le pur amour n’admet que le désespoir, le désarroi : sacrifier notre propre bonheur sans même espérer un augmentation du bonheur général en retour. En cela Fénelon se sépare radicalement de l’utilitarisme d’un John Stuart Mill pour qui le renoncement au bonheur personnel n’est jamais justifié sans l’intention d’accroître, par ce renoncement, la somme de bonheur dans le monde. « Ainsi, écrit John Stuart Mill, entre son propre bonheur et celui des autres, l’utilitarisme exige de l’individu qu’il soit aussi rigoureusement impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant » (L’utilitarisme), et le spectateur désintéressé et bienveillant accordera la préséance au bonheur des autres. Fénelon se rapproche du déontologisme prôné par Emmanuel Kant, si bien que la morale kantienne peut se comprendre, sans doute superficiellement, comme une forme sécularisée du pur amour fénelonien.

Bossuet, entre autres, s’opposa à Fénelon en proposant une vue plus conforme à la tradition thomiste : « Si le pur amour de Dieu est possible, c’est que, dans l’ordre ontologique, l’amour de soi est tout imprégné d’amour de Dieu super omnia. » (Leibniz et la querelle du pur amour, Emilienne Naert.) Le désintéressement ne suppose pas, pour Bossuet, une dissolution du moi ; la persistance de l’ego, de l’appetitus commodi propre à toute posture eudémonique, s’avère pleinement conforme à la nature humaine voulue par Dieu ; le degré de pureté exigée par Fénelon apparaît dès lors contre nature. De la sorte, cet amour pur est sacrificiel tout comme la recherche d’une belle mort – kalos thanatos : en guerroyant, pour la patrie ou pour la vérité – chez les anciens Grecs. Mais une telle mort était justifiée par la perspective réjouissante de l’immortalité, autre nom de la renommée, du souvenir impérissable : il n’y avait donc pas d’antinomie entre sacrifice et intérêt (avantage recherché). Bossuet l’emporta mais, au fond, les deux positions convergent sur l’importance décernée à la conversion des cœurs. Le pur amour n’est pas, comme l’éros platonicien, un intermédiaire, un daimôn – ni bon ni mauvais en tant que tel – chargé d’incliner les hommes vers leur fin naturelle ; il ne s’agit pas d’un moyen pour obtenir le salut mais bien plutôt la condition du bien : l’homme ne doit pas seulement réaliser ce qu’il sait être bon mais aimer le bien qu’il fait. Henri Bergson le montre parfaitement lorsqu’il souligne, en reprenant saint Paul, le rapprochement entre intelligence et volonté, le fait remarquable que « ce même mot  « cœur » désigne une faculté purement intellectuelle ; nous trouvons par exemple ceci : « La loi est écrite dans les cœurs » ». (L’évolution du problème de la liberté.)

Aimer le bien consiste à y prendre part sans rien attendre en retour – pas même le bonheur qui n’est pas attendu à la manière d’une conséquence mais s’annonce consubstantiel à toutes les âmes amantes –, et donc consubstantiel au bien. L’exigence de l’amour pur fait du désintéressement l’apanage d’un esprit disposé à aimer d’un amour non érotique : non érotique par refus d’assimiler l’amour à un simple intermédiaire comme le suggérait Platon ; non érotique encore par le rejet d’une dimension strictement charnelle et possessive. Ce second point montre que l’activité désintéressée vise le seul bien qui mérite d’être recherché pour lui-même – celui conforme à la doctrine religieuse, à la vérité ontologique qu’elle renferme – et non pas le bien relatif à chacun. On voit ici toute la solubilité du désintéressement dans le réalisme classique, loin de l’acte gratuit d’André Gide.

L’amour-propre ou l’intérêt égoïste

La première réaction au grand dégrisement qu’a pu constituer la dissolution du finalisme aristotélico-thomiste ne fut pas tant le triomphe dévergondé d’un perspectivisme sans Dieu – il faudra attendre Nietzsche – que la revalorisation de l’ego dans la représentation de l’intérêt, d’abord chez les moralistes français, pour ensuite irriguer la pensée utilitariste anglaise. La perte du rapport au divin sur le mode paulino-augustinien et, dans une même tendance, le gonflement de la sphère privée, amorça le détachement : l’action n’est plus dirigée vers Dieu à travers moi et autrui, mais vers moi à travers les autres – ce qu’exprime parfaitement la logique smithienne de la main invisible dont Chamfort a su ramasser en quelques lignes les passions qui l’anime : « La société, ce qu’on appelle le monde, n’est que la lutte éternelle de toutes les vanités qui se croisent, se choquent, tour à tout blessées, humiliées l’une par l’autre, qui expient le lendemain, dans le dégoût d’une défaite, le triomphe de la veille. » (Maximes et pensée / caractères et anecdotes.) Ce repli sur soi est dépeint par Benjamin Constant dans un projet de préface dédié à son roman Adolphe : « J’ai, dit-il, voulu peindre dans Adolphe une des principales maladies morales de notre siècle, cette fatigue, cette inquiétude, cette absence de force, cette analyse perpétuelle, qui place une arrière-pensée à côté de tous les sentiments, et qui par-là les flétrit dès leur naissance. » (Constant cité par Jean-Claude Michéa dans L’empire du moindre mal.) Sans doute faut-il y déceler la sensibilité individualiste à l’œuvre.

L’interprétation du sentiment amoureux, de Chamfort à Schopenhauer, en donne la teneur : l’amour n’est plus que la ruse de la nature travaillant au maintien de l’espèce ou, chez Nietzsche, l’expression d’un désir de possession, de domination, qui se manifeste, à des degrés divers, dans la charité et dans l’amour érotique. Ces arrière-pensées témoignent d’un sujet s’aimant lui-même et, surtout, de la conscience accrue d’un tel sujet. La Rochefoucauld illustre parfaitement le basculement lorsqu’il saisit la percée de l’ego derrière les actions prétendument réalisées pour l’avantage des autres ; c’est que l’amour-propre emprunte de la sorte « le chemin le plus assuré pour arriver à ses fins » ; et il s’agit en réalité de « prêter à usure sous prétexte de donner » ou de « s’acquérir tout le monde par un moyen subtil et délicat » (Maximes), celui de l’aménité, de la générosité. L’action contient ainsi systématiquement une charge utilitaire car toujours orientée vers soi. Le « vers moi » n’est plus en même temps un « vers Dieu ». Ainsi, qu’est-ce que la magnanimité si ce n’est « le bon sens de l’orgueil, et la voie la plus noble pour recevoir des louanges » ? Le mépris des richesses ? « Un secret pour se garantir de l’avilissement de la pauvreté ; […] un chemin détourné pour aller à la considération qu’ils ne pouvaient avoir par les richesses. » Chamfort ira jusqu’à ranger le sacrifice de « ses intérêts ou de soi-même » dans la catégorie de l’amour-propre avec la nuance qualitative qui suit : le sacrifice désigne « l’amour propre d’un cœur généreux et, en quelque sorte, l’égoïsme d’un grand caractère ». La grandeur d’âme n’échappe pas à l’égoïsme ; elle se repaît d’orgueil, de vanité et de fatuité. Nietzsche, dont on connait l’admiration pour l’auteur des Maximes et pensées, ne dira pas autre chose : « Il y a dans la magnanimité le même degré d’égoïsme que dans la vengeance, mais c’est autre qualité d’égoïsme. » (Le Gai savoir)

Max Stirner

Max Stirner, qui partage les mêmes vues, a défini l’égoïste en ces termes : « Celui qui, au lieu de vivre pour une idée, c’est-à-dire pour quelque chose de spirituel, et de sacrifier à cette idée son intérêt personnel, sert au contraire ce dernier. » (L’unique et sa propriété) L’égoïste se désolidarise des doctrines, de facture religieuse, qui détachent le personnel/matériel/charnel du spirituel/immatériel et subordonnent le premier au second : « Tu crois ne t’insurger que contre ceux qui ne conçoivent aucun intérêt spirituel, mais en fait tu embrasses dans ta malédiction tous ceux qui ne tiennent pas ces intérêts spirituels pour  » les vrais, les suprêmes intérêts « . » Ici, Stirner radicalise le sens de l’intérêt égoïste : l’amour-propre, remplacé par l’intérêt personnel, lui-même antithèse de l’intérêt spirituel, semble toujours s’opposer à la noblesse de caractère, « aux cœurs généreux » de Chamfort. Être désintéressé « c’est n’avoir qu’un intérêt idéal, devant lequel s’efface toute considération de personne » ; considération sacrifiée sur l’autel d’un idéal nourrit d’abstractions telles que l’Homme ou Dieu. Stirner fustige tout d’abord le mobile du désintéressement en ce qu’il asservit l’ego : « Où commence le désintéressement ? Précisément au moment où un but cesse d’être notre but et notre propriété et où nous cessons de pouvoir en disposer à notre guise, en propriétaire, lorsque ce but devient un but fixe ou une idée fixe, et commence à nous inspirer, à nous enthousiasmer, à nous fanatiser, bref, quand il devient notre maître. »

Nous sommes possédés ou dominés par un but idéalisé, romantisé car chargé d’affect. Ce but – et non la fin qui est déjà donnée par nature et sur laquelle nous n’avons pas à délibérer : cette finalité classique emprisonne, et empoisonne l’ego – cesse d’être en notre pouvoir lorsque nous l’envisageons sous l’angle de la culpabilité, que nous pouvons « être coupable », « commettre un péché » ; lorsque que la non-réalisation du but n’évoque plus une simple « maladresse ».  Dans ce cas l’intérêt personnel est mis en péril par l’intérêt spirituel : la personne est aliénée. Le dévouement passionné corrode le moi, et l’homme intéressé agira toujours froidement en ayant à l’esprit que « toute chose ne sera qu’un moyen, dont il est, en dernière analyse, lui-même le but ». À la subjectivité cartésienne, Stirner ajoute l’individualisme d’une volonté qui s’arrache à l’universel promu par l’humanisme de la Renaissance. Les sacrifices de l’homme désintéressé sont également égoïstes comme le suggère la notion d’intérêt spirituel, « mais d’un égoïsme non épanoui, unilatéral et borné : ils sont possédés ». Il y aurait donc un bon égoïsme, celui qui reste à l’écart de l’amour et de l’enthousiasme ; de l’autre un mauvais égoïsme pétri d’un goût pour le sacrifice. Contrairement à Chamfort, il y a bien chez Stirner, dans sa typologie, une hiérarchie : l’intérêt sacrificiel résulte d’un ego rapiécé, en souffrance. On note ici un renversement du mobile : l’amour-propre remplace la charité dans l’économie du bien ou du bon. Les actions étant toujours intéressées, Stirner, mais aussi Nietzsche comme nous le verrons, ont pu valoriser celles d’entre elles motivées par un égoïsme de facture spécifique ; alors que « les utilitaristes, nous explique Mill, allant plus loin que la plupart des autres moralistes, ont affirmé que le motif n’a rien à voir avec la moralité de l’action ». Par conséquent, en suivant le raisonnement utilitariste, « celui qui sauve un de ses semblables en danger de se noyer accomplit une action moralement bonne, que son motif d’action soit le devoir ou l’espoir d’être payé de sa peine […] ». (L’utilitarisme)

Ayn Rand a pu aisément emprunter les tranchées creusées par Stirner et ainsi entretenir l’opposition – spécieuse – entre altruisme et égoïsme, tout en réhabilitant la notion d’intégrité morale. L’altruiste considère l’homme comme un « animal sacrificiel », c’est-à-dire un animal dont le devoir moral est « l’abandon d’une valeur plus grande pour le bénéfice d’une valeur moins grande ou d’une non-valeur ». (La vertu d’égoïsme) L’égoïste, quant à lui, refuse le sacrifice par une loyauté sans faille envers ses convictions morales : la vertu d’égoïsme se loge dans l’intégrité. Cette loyauté n’implique pas, comme chez Kant, l’autonomie de la volonté, mais simplement de ne jamais déroger à ses valeurs – rationnellement adoptées en vue d’augmenter notre bonheur. Il ne s’agit pas non plus de ranger l’amour et l’amitié dans la catégorie des mobiles illégitimes (altruistes) mais, précisément, de souligner leur caractère fondamentalement intéressé. Car, à suivre Rand, un amour désintéressé doit signifier « que l’on est indifférent à ce que l’on valorise » ; or, il n’y a pas d’amour qui ne soit l’expression et l’affirmation « de l’estime de soi, une réponse à nos propres valeurs que l’on retrouve dans l’autre ». Dès lors, « toute action qu’un homme entreprend pour le bénéfice de ceux qu’il aime n’est pas un sacrifice si, dans la hiérarchie de ses valeurs, et dans le contexte global des choix auxquels il fait face, cette action réalise ce qui est pour lui de la plus grande importance personnelle et rationnelle ».

Mais Ayn Rand ne se battrait-elle pas contre des moulins à vent ? Les philosophies altruistes qu’elle semble désigner, à savoir les doctrines religieuses (« théorie mystique de l’éthique ») et les doctrines collectivistes (« théorie sociale de l’éthique ») qui ont remplacé Dieu par la société, ne réclament pas, à quelques exceptions près, un sacrifice tel que l’auteur d’Atlas Shrugged l’entend. Dans quelle mesure la charité chrétienne ne réaliserait-elle pas ce qui a « la plus grande importance personnelle et rationnelle » ? Rand se propose d’illustrer l’absurdité des motivations sacrificielles par une expérience de pensée : un homme, éperdument amoureux de sa femme gravement malade, trouvera un intérêt certain à dépenser une fortune pour tenter de la sauver. Ici, « la survie de son épouse est une valeur plus grande pour le mari que tout ce que son argent pourrait acheter d’autre, c’est ce qu’il y a de plus important pour son propre bonheur et, en conséquence, son action n’est pas un sacrifice ». À l’inverse, il y aurait bien un sacrifice s’il la laissait dépérir « de manière à pouvoir dépenser son argent pour sauver la vie de dix autres femmes qui ne signifient rien pour lui » : c’est ce qu’exigerait, selon Rand, l’éthique altruiste : « Le mari devrait sacrifier son épouse pour le bénéfice des dix autres femmes. » On note que la réprobation randienne de l’altruisme relève avant tout de la casuistique ; en cela, elle est caricaturale.

Un moyen de renouer avec la vue judéo-chrétienne, en ce qui concerne l’exigence du mobile, serait de suivre le légalisme kantien (bien connu) dont on a vu subrepticement, à charge, qu’il radicalise (et rationalise) le désintéressement au point de rejoindre, en un sens, la thèse quelque peu démesurée d’un Fénelon. Un autre moyen : emprunter la voie romantique.

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