Philosophe, essayiste, professeur émérite à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, l’oeuvre de Françoise Bonardel porte entre autres sur l’identité culturelle, le nihilisme et la fin de la modernité. Membre de l’Institut d’Études Bouddhiques (IEB), elle poursuit une réflexion sur les conditions d’acculturation du bouddhisme en Europe et les liens entre Orient et Occident. Dans son dernier livre, Vacuités. Sortir du nihilisme face au bouddhisme ?, elle envisage la possibilité d’un dépassement du nihilisme moderne à travers l’enseignement du Bouddha.
PHILITT : Alors qu’il est courant de parler de « la vacuité » dans la pensée bouddhiste, le titre de votre ouvrage suggère une pluralité du concept. Pouvez-vous commenter ce choix ?
Françoise Bonardel : J’ai beaucoup hésité à mettre ce mot au pluriel, et vous avez raison de vous interroger sur la signification de ce choix qui n’aurait pas grand sens, voire introduirait un contre-sens, si ce livre ne traitait que de la vacuité bouddhique (sk. sūnyatā). Ce serait alors un peu comme si un ouvrage sur le monothéisme parlait en fait…de la pluralité des dieux ! On ne saurait en effet envisager que la vacuité soit plurielle alors que les textes disent – ceux du Mahāyāna en particulier – qu’elle n’est ni une vue de l’esprit ni un concept mais la « réalité » même dans laquelle on entre en abandonnant tout point de vue égotique et dualiste. Ce pluriel renvoie donc à deux visions opposées de la vacuité : bouddhique tout d’abord, mais aussi occidentale et nihiliste selon laquelle il vaudrait mieux parler de vide, de néant. Ce sont ces deux visions dont la confrontation justifie ce pluriel à première vue déconcertant.
Plus généralement, pourquoi avoir décidé d’écrire sur ce thème et quelle place tient cet ouvrage dans votre œuvre ?
Le livre s’est écrit tout seul, si je puis dire, à partir de textes divers, inédits ou déjà publiés en langue étrangère, que j’ai eu l’idée de rassembler, non sans les avoir profondément remaniés afin de donner à l’ensemble une cohérence d’où a spontanément émergé la question qui constitue le sous-titre de cet essai (Sortir du nihilisme grâce au bouddhisme ?). Je réfléchissais il est vrai à cette question depuis longtemps, d’un point de vue philosophique d’abord à partir de l’œuvre de Nietzsche et de Heidegger, mais aussi à travers mes recherches sur la pensée alchimique qui est animée par la conviction que le remède se trouve à proximité du poison, ou qu’on peut l’en extraire avec maintes précautions. Le moment m’a donc semblé venu de retourner la proposition de Nietzsche affirmant que le bouddhisme est un nihilisme, comme le pensaient ses contemporains et bon nombre des nôtres encore aujourd’hui ; de la retourner non pas par simple jeu intellectuel, mais parce que c’est là un défi culturel et spirituel dont dépend la survie de notre civilisation : loin d’être un nihilisme, le bouddhisme ne serait-il pas plutôt un remède inédit contre lui ? Disons donc que ce livre arrive à son heure, tant par rapport à ceux qui l’ont précédé qu’au regard de la question posée qui me semble d’une grande actualité : quelle énergie spirituelle sera capable d’inverser le cours des choses en ouvrant une troisième voie qui nous délivrerait d’avoir à choisir entre le nihilisme passif et consensuel des démocraties fatiguées d’elles-mêmes, et le nihilisme agressif et mortifère du totalitarisme religieux ? Disant cela je ne pense pas à une conversion collective au bouddhisme mais au fait que cette thérapeutique spirituelle, demeurée extérieure aux conflits culturels et religieux occidentaux, est la mieux placée pour accomplir cette opération de la dernière chance impliquant un changement de regard sur notre environnement naturel et humain.
Comment expliquez-vous que les Occidentaux se soient autant appuyés sur la notion intellectuelle de vacuité pour décrire le bouddhisme, alors que cette religion représente avant tout dans le quotidien et l’imaginaire des peuples d’Asie une pratique d’offrandes, des dévotions, une crainte psychologique de la réincarnation ou des récitations permettant l’accumulation de mérites spirituels ?
Les Occidentaux se sont longtemps satisfaits de l’idée que le bouddhisme consistait à adorer le vide à la place de Dieu, et qu’il était de ce fait un pessimisme proche du nihilisme. C’était indirectement valoriser le christianisme, ou légitimer l‘athéisme qui met quant à lui un « rien » définitif sur le trône jusqu’alors réservé à Dieu. Les choses auraient pu en rester là et le malentendu perdurer si la multiplication des traductions, et celle des pratiquants sincèrement engagés sur la Voie bouddhiste, n’avaient peu à peu permis une compréhension plus juste de la vacuité qui constitue la moelle de l’enseignement du Bouddha. Le décalage entre Asie et Occident que vous soulignez tient donc me semble-t-il à ce que le bouddhisme, privé d’ancrage culturel en Europe, a d’abord été connu par ses textes canoniques et non par ses pratiques dont on commence tout juste à mesurer la diversité et la complexité. Les Occidentaux ayant par ailleurs tendance à intellectualiser tout ce qu’ils approchent ne s’en sont pas privés à propos de la vacuité, par nature irreprésentable, alors qu’il en est tout autrement au regard des pratiques méditatives qui permettent seules de la « réaliser » ; ce qui suppose d’en finir avec les usages rituels et dévotionnels. Est-il besoin de rappeler que les Occidentaux sont peu portés à la dévotion, hormis lorsqu’il s’agit de vénérer des idéaux abstraits ? Dans les contrées asiatiques par contre le Dharma a trouvé un socle culturel à partir duquel il a pu entrer dans les mœurs propres aux pays dont il a modifié les usages, sans éradiquer totalement un fonds ancestral comme le Shinto au Japon ou le Bön au Tibet. Les manifestations de piété populaire que vous évoquez, et les croyances qui leur sont associées, témoignent aussi d’une évolution dévotionnelle et ritualiste de l’enseignement du Bouddha qui, au seuil de sa mort, invitait encore ses disciples à rompre avec tous les rites et à ne pas se laisser aller à des effusions émotionnelles.
Votre ouvrage croise avec érudition les traditions occidentales et orientales. Si ces rapprochements sont intéressants, n’est-il pas temps de reconnaître au bouddhisme – religion qui s’est construite dans un monde totalement différent du monde chrétien – sa pleine altérité ? Où se situe pour vous la limite de ces comparaisons interreligieuses ? Plus simplement, rendre à la pensée bouddhiste sa valeur, n’est-ce pas d’abord montrer ce qu’elle a d’irréductible au monde occidental ?
L’altérité du bouddhisme parut longtemps si totale, et si étrangère aux catégories philosophiques et religieuses occidentales, qu’il fallut dans un premier temps rapprocher ce qui pouvait l’être afin d’apprivoiser la chose, si je puis dire, en faisant apparaître quelques convergences significatives au regard desquelles les différences paraissaient moins irréductibles. Nous sommes d’ailleurs encore loin d’avoir exploré toutes les ressources d’un comparatisme intelligent, soucieux de penser conjointement l’identité et la différence entre Orient et Occident. Mais vous savez aussi combien il est tentant de se satisfaire de ces quasi-équivalences, et combien il est difficile aujourd’hui de ne pas se montrer consensuel en matière de religion, quitte à se livrer pour cela à des rapprochements qui ne convainquent au fond personne mais entretiennent une fragile paix sociale. Une des contradictions de la postmodernité est de n’aimer l’altérité que très apprivoisée ! Sans doute nous faudrait-il avoir le courage de considérer le bouddhisme pour ce qu’il enseigne vraiment : à dénouer toutes les attaches égotiques avec le monde, et à déconstruire de manière radicale les représentations mentales qui entretiennent ces accommodements. Je suis donc d’accord avec vous : c’est lorsque nous le percevrons dans sa radicale étrangeté que le message du Bouddha pourra nous libérer véritablement, comme tenta de le faire le gnosticisme au début de l’ère chrétienne si je puis me permettre cette comparaison. Peut-être faudrait-il ne jamais oublier le sentiment qui nous a saisi lorsque nous avons pour la première fois médité dans un temple bouddhiste : la joie d’être ailleurs, et déjà quelque peu allégés du seul fait de nous sentir vraiment ailleurs.
Le nihilisme que vous présentez dans le sillage nietzschéen est un mouvement proprement lié à la modernité. Quels liens faites vous entre ce nihilisme moderne et la notion bouddhiste de mappō (ère de la fin du Dharma)?
Je dirais plutôt que la modernité a permis au nihilisme d’apparaître au grand jour pour ce qu’il est, mais la déflation des valeurs suprêmes vient de beaucoup plus loin comme l’a montré Nietzsche avant que Heidegger ne voit dans ce mouvement déclinant « l’occulte loi fondamentale de l’histoire de l’Occident. » Toujours est-il que la « crise du nihilisme » bat aujourd’hui son plein, et n’a plus rien de spécifiquement européen puisque la vague nihiliste partie d’Europe atteint désormais le monde entier. Il est donc tentant de rapprocher ce processus diversement nommé (déclin, dégénérescence, décadence) de la prédiction du Bouddha Sakyamuni annonçant la fin prochaine de l’ère où a pu s’épanouir le Dharma. Le parallèle a d’ailleurs été souvent fait à propos du Kali-yuga, âge des conflits selon la vision indienne des cycles cosmiques, adoptée à quelques détails près par le bouddhisme. Or, rien dans la culture occidentale, hormis peut-être la vision nietzschéenne de l’Éternel Retour, ne permet de pousser la comparaison plus loin car les monothéismes (biblique et coranique) reposent sur une vision eschatologique et non pas cyclique de l’Histoire universelle. Selon le bouddhisme par contre, et diversement selon les véhicules et écoles, l’ère où apparut Sakyamuni prendra un jour fin mais sera suivie par l’éclosion d’une nouvelle ère, marquée par la présence d’un Bouddha (Maitreya) dont la compassion infinie répondra aux besoins des hommes de ce temps-là.
Ce travail de synthèse invite à appréhender la pensée bouddhiste sans les réductions opérées par les grands penseurs du XIXe siècle. Vos références bibliographiques très nombreuses sont cependant en quasi-totalité des sources francophones ; et l’on sait la limitation des traductions disponibles sur la question. Pourquoi ne pas avoir sollicité plus d’ouvrages venant de pays bouddhistes ?
Parce que la tâche eût été immense et que j’ai eu déjà fort à faire avec les sources francophones et germanophones, limitées certes mais suffisamment riches et abondantes pour donner à comprendre l’enjeu du rapport entre nihilisme et bouddhisme qu’on ne peut plus réduire à l’énoncé de quelques contre-vérités, concernant la vacuité en particulier. Un travail de rectification préliminaire ayant été fait sur ce sujet au cours des dernières décennies, il convenait de poursuivre le déchiffrage des textes bouddhiques en oubliant autant que possible la lecture partisane qu’en ont effectuée certains penseurs occidentaux mal informés, ou limités par leurs préjugés culturels et religieux. Si je n’ai pas sollicité davantage d’ouvrages venant des pays bouddhistes, c’est que l’éventualité d’un surmontement du nihilisme par lui-même s’enracine dans une tradition de pensée européenne qu’il fallait en priorité interroger, et qui comporte encore à ce propos bien des zones d’ombre. Faire émerger cet impensé que pourrait constituer l’apport du bouddhisme au dépassement du nihilisme m’a donc semblé une tâche déjà en soi assez ardue, et je laisse à d’autres le soin de vérifier la pertinence de cette hypothèse en élargissant le champ d’investigation tracé dans ce livre.
Dans le chapitre 3 à propos de la « mort de Dieu », vous citez pertinemment D.T. Suzuki : « Les chrétiens diraient que la crucifixion symbolise la mise à mort du moi ou de la chair puisque nous ne pouvons atteindre la perfection morale sans asservir le moi. […] Le bouddhisme déclare qu’il y n’y a depuis le tout premier commencement aucun « soi » à crucifier ». S’il a renoncé en partie à l’aventure religieuse, dans quelle mesure le monde moderne est-il selon vous capable de se déprendre de ce jeu du « moi » ?
Les atouts du monde moderne me semblent minces, et la force du bouddhisme est sans doute de n’être pas perçu comme une religion, pas une religion comme les autres en tout cas. Il est de ce fait le mieux placé pour accomplir en douceur la réalisation du non-soi (sk. anātman) qui reste en son essence d’ordre religieux, même si elle n’est pas perçue comme telle dans un monde qui est plus que jamais centré sur le « moi », individuel et collectif. Un des effets délétères du nihilisme est justement d’entretenir la confusion à propos de l’absence de « soi » qui passe en général pour une déficience inquiétante dans une culture qui prône l’affirmation de soi, tout en encourageant les phénomènes de masse qui ne peuvent que porter atteinte à l’intégrité de la personne. Il faut à cet égard relire les mises en garde de Simone Weil (La personne et le sacré) quant à la confusion entre l’impersonnalité de l’être délivré du « moi », et l’anonymat des individus modernes perdus dans la masse. Il n’y a donc pas grand-chose à attendre du « monde moderne » quant à la culture du non-soi tel que l’entend le bouddhisme, et je ne vois guère que la psychologie jungienne des profondeurs qui ait tenté une aventure de ce type puisque la réalisation du Soi au cours du processus d’individuation conduit le « moi » à reconnaitre sa défaite, tandis que la confrontation à l’inconscient dote son renoncement d’une aura « religieuse ». Jung disait se sentir sur ce point très proche du Bouddha qui « ne représente pas réellement une philosophie. Il lance un défi à l’homme. » Un défi plus que jamais actuel face au nihilisme qui ne fait mine de s’attaquer au samsāra que pour en renforcer l’attrait, favorisant ainsi ce que Chögyam Trungpa a nommé le « matérialisme spirituel » : une vision égocentrée de la spiritualité, et du bouddhisme en tant qu’ « art du bonheur » dans un samsāra soigneusement aménagé.
Votre ouvrage insiste notamment sur la figure de Nishitani Keiji, philosophe japonais disciple de Nishida Kitaro, largement influencé par Heidegger et pratiquant bouddhiste (dans la branche zen Rinzai). Pouvez-vous préciser l’apport de la pensée japonaise dans cette réflexion sur la modernité ?
Je ne prétends pas bien connaître la pensée japonaise, et je me suis limitée aux penseurs de l’École de Kyoto qui nous sont devenus accessibles grâce aux traductions et études de James W. Heisig (Les philosophes du néant), de Jacynthe Tremblay et de Bernard Stevens (Le néant évidé). La position de ces philosophes japonais est doublement intéressante puisque le Japon a été frappé de plein fouet, depuis le début de l’ère Meiji (1868), par la modernité occidentale et par le nihilisme qui lui est attaché, et qu’il a su à temps se réenraciner dans la tradition bouddhique afin d’au moins atténuer les effets dévastateurs de cette vague moderniste. Le Japon montre en ce sens la voie que pourrait emprunter l’Europe si elle voulait s’en donner la peine, et mesurait la portée de sa rupture avec sa propre tradition spirituelle. Mais c’est en même temps pour avoir été particulièrement exposée au nihilisme et en avoir exploré tous les aspects que l’Europe est bien placée pour opérer le retournement d’une nihilité destructrice en vacuité libératrice. De même que le remède se trouve à côté du poison, le désespoir existentiel qui a marqué la philosophie européenne au XXe siècle peut devenir la clé d’un sauvetage qui émanerait de son propre fonds. Il ne s’agit donc pas forcément de « devenir bouddhiste », mais de découvrir en soi ce point de basculement, et d’accompagner le retournement du néant en vacuité. Il semble par ailleurs clair, à lire Nishitani (Qu’est-ce que la religion ?), que la modernité ne survivra pas au dépassement du nihilisme qu’elle a elle-même nourri. Une autre aventure pourrait alors commencer, et c’est vouloir le bien de l’humanité de supposer que le Bouddha Maitreya puisse être l’inspirateur de ce renouveau libérateur.
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