Comment écrire l’histoire de la philosophie ? C’est la question que se pose Richard Rorty dans son article « Quatre manières d’écrire l’histoire de la philosophie ». Rorty nous propose une sorte d’évaluation afin de dégager la méthode la plus apte à rendre compte de l’histoire de la philosophie et surtout de la pensée des auteurs antérieurs. Doit-on établir un dialogue « vivant » avec les philosophes du passé ? Ou doit-on plutôt, afin de respecter leur singularité, rappeler qu’ils pensent dans un contexte particulier qui conditionne leurs idées ? Avons-nous le droit d’affirmer la supériorité d’un penseur sur un autre ? L’histoire de la philosophie n’est-elle pas nécessairement l’histoire de tous les philosophes ? Comment comprendre l’attitude de la Geistesgeschichte qui exclut de son champ d’investigation certains penseurs ? Doit-on se pencher en priorité sur les conclusions ou sur les problèmes qui traversent l’histoire de la philosophie ? Il semblerait que le travail d’historien de la philosophie outrepasse, dans au moins deux cas, le statut de simple historien, c’est-à-dire rapporter de manières objectives les événements de l’histoire de la pensée. Aux yeux de Rorty, si la reconstruction historique et la doxographie respectent cette exigence, il semble néanmoins qu’elles délaissent un pan fondamental qui constitue un idéel philosophique, à savoir, un dialogue transhistorique qui permet la confrontation hors du temps des idées et des problématiques dont l’homme ne peut se défaire.
Reconstructions rationnelles et reconstructions historiques
Reconstruction rationnelle et reconstruction historique portent bien leur nom. Ce sont, à proprement parler des reconstructions, c’est-à-dire qu’elles cherchent à rendre compte, en reproduisant le cheminement de pensée des auteurs, des différents systèmes philosophiques. La reconstruction rationnelle satisfait à cette tâche en inscrivant la pensée des auteurs du passé dans un dialogue avec les penseurs contemporains, essayant ainsi de montrer que les problématiques soulevées sont bien des problématiques communes. Elle postule également un idéel philosophique, à savoir la compréhension possible des théories nouvelles par les auteurs du passé. Afin d’établir un dialogue plus intéressant avec les auteurs du passé, la reconstruction rationnelle prend le risque de les surestimer, en présupposant qu’ils accepteraient sans broncher les arguments de leurs successeurs. On peut s’interroger sur la légitimité d’un tel dialogue en se demandant si les auteurs du passé seraient véritablement sensibles aux problématiques actuelles.
La reconstruction rationnelle se veut donc être une sorte de mise à jour du discours philosophique. Contrairement à la reconstruction historique qui pense que le discours philosophique prend sens dans un contexte particulier, la reconstruction de type rationnelle cherche à adapter les auteurs du passé aux problématiques contemporaines. Elle doit cependant éviter un écueil : l’anachronisme. Adapter les problèmes du passé est-il toujours une démarche légitime ? Doit-on considérer que des problèmes, séparés par des siècles d’histoire, peuvent être rapprochés ? Le philosophe analytique ne déforme-t-il pas la pensée de l’auteur qu’il étudie en l’exhortant à se pencher sur des problèmes qu’il n’avait pas vraiment envisagés ? La philosophie ne fait elle pas sens relativement à un langage et une époque singulière ? C’est la position de la reconstruction historique.
Le risque auquel fait face la reconstruction historique n’est pas moins grave que celui de l’anachronisme qui caractérise la reconstruction rationnelle. En effet, en ramenant fatalement les philosophes du passé à un moment précis de l’histoire sans opérer la moindre ouverture, ils se retrouvent comme enfermés dans leurs faiblesses théoriques.
En histoire de la philosophie, il est à la fois pertinent de discuter des philosophes du passé en les confrontant à notre vocabulaire et aux problèmes contemporains, mais il est également décisif, de les étudier dans leur contexte historique afin de comprendre les problèmes tels qu’ils se les sont posés, et de cette manière, de véritablement comprendre les enjeux de leur philosophie, sans les dénaturer en les rapprochant des nôtres.
Aux yeux de Rorty, le travail de l’historien de la philosophie doit passer également par la compréhension de la langue dans laquelle s’exprimait le penseur étudié. En effet, une langue correspond toujours à un schéma de pensée différent du nôtre. Ceci est particulièrement vrai pour le grec, langue dans laquelle on retrouve des termes sans équivalent dans les langues modernes (ousia, logos…). Ce sont des expressions dont les traductions multiples et irréductibles témoignent de la complexité et de la difficulté que nous pouvons rencontrer pour véritablement saisir les questionnements anciens. On ne peut pas dire qu’aujourd’hui le problème de l’ « ousia », à proprement parler, soit encore d’actualité.
Rorty compare le travail de l’historien de la philosophie à celui de l’anthropologue. Il doit être capable, comme celui-ci, de s’immerger dans un système de pensée et dans un contexte particulier en faisant abstraction du sens commun. Il doit mettre de côté tous les éléments qui conditionnent sa manière de penser, à savoir la langue, l’époque, le statut social, pour tenter de saisir la singularité de certains philosophes. En effet, Aristote était Aristote parce qu’il parlait grec, parce qu’il vivait à Athènes et parce qu’il était aristocrate.
Aux yeux de Rorty, si l’historien de la philosophie est bien ici confronté à une alternative, c’est-à-dire à un choix entre deux possibles. Il n’est pas pour autant face à un dilemme, c’est-à-dire que les deux attitudes ne sont pas contradictoires. Elles peuvent, et même doivent, être réalisées toutes les deux.
Il faut appliquer la même démarche pour l’histoire de la philosophie et l’histoire des sciences. Il existe cependant une différence avec l’histoire de la philosophie, à savoir, nos « vérités » scientifiques nous semblent plus faciles à affirmer et à défendre contre les « vérités » des scientifiques antérieurs. Nous sommes plus sûrs du progrès de la science que de celui de la philosophie. De plus, la comparaison des différentes théories scientifiques ne semblent pas anachronique, elle nous permet simplement de pointer leurs lacunes.
Si, il existe des philosophes pour défendre les théories du passé, la substantialité de l’âme par exemple, aucun scientifique sérieux ne peut se permettre la même attitude vis-à-vis de la cosmologie aristotélicienne. Il existe en histoire des sciences des données qui ne prête pas au débat, ou du moins, qui font l’objet d’un consensus. En revanche, en histoire de la philosophie, il n’y a rien qui fasse définitivement l’unanimité. Le champ de discussion de la philosophie est plus ouvert et plus problématique, cela est peut être dû au fait que la philosophie soit une science molle et que la physique ou les mathématiques soit, à proprement parler, des disciplines scientifiques, et donc des sciences dures.
Un contre-argument mérite tout de même d’être évoqué, il est présenté par Thomas Kuhn dans La structure des révolutions scientifiques. Aux yeux de Kuhn, la notion de progrès dans l’histoire des sciences doit être évacuée. Il n’est pas pertinent de dire que Galilée avait plus raison qu’Aristote ou que Newton avait moins raison qu’Einstein. Kuhn explique l’histoire des sciences par un rapport à un schéma, toujours le même, qui montre la précarité de tout système scientifique. Nous nous permettons ici de le développer brièvement. A chaque époque, un système scientifique est dominant, Kuhn le nomme « paradigme ». Ce système demeure tant que les prévisions demeurent justes. Il advient un jour une « anomalie », c’est-à-dire que le remaniement du système qui permettrait d’expliquer l’événement inattendu est tellement complexe qu’on renonce à en rendre compte avec ce système. Ensuite, plusieurs anomalies vont se succéder et vont remettre en question la valeur du système et sa capacité à faire des prévisions justes. C’est le moment de la « crise ». Il faut abandonner le paradigme et se décider pour un nouveau système scientifique qui permettra d’intégrer simplement les anomalies survenues dans le système précédent. La structure que décrit Kuhn est cyclique. Cette révolution est tellement violente qu’elle change le regard que l’on porte sur le monde. Pourquoi ne pouvons-nous donc pas juger le nouveau paradigme plus « vrai » que le premier ? Pour Kuhn, il réside entre les différents paradigmes une relation d’incommensurabilité qui se caractérise par un renversement radical des formes. Il n’est donc pas pertinent de comparer les paradigmes entre eux.
Quentin Skinner soutient qu’ « Il est tout à fait impossible d’attribuer à un individu des intentions et des actes qu’il ne saurait reconnaître pour des descriptions correctes de ce qu’il a voulu dire ou faire. » Skinner pense qu’il n’est pas légitime de supposer rétrospectivement la compréhension ou l’accord possible d’un penseur sur des conclusions apportées par un penseur postérieur. Skinner renvoie donc catégoriquement chaque penseur à la singularité de son temps en évacuant toute possibilité d’un dialogue transhistorique. Ce que voulait dire Aristote ne peut être éclairé par les conclusions de Galilée. Rorty explique que cette posture rend l’explication de la pensée des grands philosophes moins intéressante car limitée à un temps précis. Cependant, Rortry rappelle que nous ne pouvons nous empêcher de nous de demander ce qu’aurait pu penser, par exemple, Aristote des conclusions de la physique moderne. Cette interrogation révèle un optimisme de la nature humaine. Nous avons envie de penser qu’un Aristote idéal aurait été d’accord avec les lois du système galiléen. Cependant, cet Aristote idéel n’est rien de plus qu’une construction de notre esprit, un postulat indémontrable. En effet, l’auteur de la Métaphysique n’est pas cet Aristote que nous supposons, mais l’Aristote réel.
Rorty nous explique en évoquant Strawson que les anachronismes de la reconstruction rationnelle sont complètement assumés et font partie intégrante de sa méthode. Ces anachronismes sont, aux yeux de Rorty, utiles et permettent de faire avancer la pensée en général. Affirmer rétrospectivement, en s’appuyant sur les arguments de Galilée, qu’Aristote, plutôt que de décrire « le mouvement naturel des corps vers le bas » avait décrit ceux de la gravité n’est pas absurde. Cependant, cela semble plus valable (encore une fois) en histoire des sciences qu’en histoire de la philosophie. En effet, peut-on affirmer avec autant de conviction qu’Aristote serait d’accord avec l’interprétation que Heidegger fait d’Aristote lui-même? Le remaniement heideggérien, aussi génial soit-il, se permet, et c’est éminemment problématique, de faire l’impasse sur presque deux mille ans d’histoire, notamment en reléguant les nombreux brillants travaux des médiévaux. Doit-on penser, avec la méthode de la reconstruction rationnelle, que Heidegger a mieux compris Aristote que celui-ci se comprenait lui-même ? Dans ce cas, la maxime de Skinner semble anéantie.
Il existe des reconstructions historiques qui peuvent prendre la forme de dialogue. C’est en effet le cas lorsque les historiens de la philosophie imaginent des dialogues entre des philosophes contemporains ou quasi-contemporains. Par exemple, en reconstruisant un dialogue fictif entre Platon et Aristote sur l’eidos. Avec cette similitude de langue et cette proximité dans le temps, on peut légitimement simuler un dialogue sans se perdre dans l’anachronisme. Il n’est pas risqué de postuler un dialogue possible entre ces deux auteurs et d’affirmer qu’ils étaient sensibles aux mêmes questionnements. C’est même tout à fait légitime et presque réaliste. En effet, c’est un dialogue qui aurait pu avoir lieu.
Aux yeux de Rorty, les deux démarches ne doivent pas s’exclure. Il s’agit de distinguer « ce que voulait dire ce philosophe » et « le jugement porté sur la vérité de ses propos. » Il est à la fois légitime de replacer la pensée d’un auteur dans son époque et dans son langage afin de comprendre avec justesse les intentions de cet auteur et de montrer en quoi les enjeux qui l’animaient étaient différents des nôtres. Il est tout aussi pertinent d’évaluer a posteriori la valeur aléthique des conclusions apportées par cet auteur en disant en quoi elles peuvent contribuer à la marche de l’esprit, ou, au contraire, en disant pourquoi il faut évacuer certains aspects de la doctrine. Cela revient à effectuer une sorte de purification de la pensée des philosophes passés, purification qui rétablit, de manière intemporelle, leur dignité.
La Geistesgeschichte
Il existe une troisième manière d’envisager l’histoire de la philosophie : la Geistesgeschichte, littéralement « histoire de l’esprit » dont Hegel semble être un des meilleurs représentants. L’entreprise de la Geistesgeschichte consiste à évaluer les problématiques philosophiques tout au long de l’histoire afin de savoir si ces questions méritent encore d’être posées de nos jours. C’est bien une genèse du questionnement philosophique sur lequel se penche la Geistesgeschichte. Elle cherche à comprendre ce qui a pu amener un penseur à considérer comme fondamental un problème plutôt qu’un autre.
Ce qui caractérise également la Geistesgeschichte, c’est qu’elle va exclure de l’histoire de la philosophie des auteurs qu’elle considère comme secondaires. La Geistesgeschichte se veut être une sorte d’outil à mesurer l’importance philosophique et à purifier son champ d’investigation. Elle a pour ambition de déclarer ou non la valeur intrinsèque des doctrines et tente de dresser, consciemment ou non, le bilan d’une philosophie officiel. La Geistesgeschichte est une méthode d’histoire de la philosophie qui opère une sélection, c’est-à-dire qu’elle disqualifie une partie de l’histoire de la philosophie. La Geistesgeschichte est une histoire de la philosophie élitiste.
De plus, la Geistesgeschichte envisage les philosophes et leurs problèmes respectifs à partir de l’ensemble de la doctrine et, quand cela s’y prête, en considérant l’intégralité du système. La Geistesgeschichte ne limite pas un auteurs à un point précis ou (et) isolé de sa doctrine, mais cherche à comprendre l’enjeu général de toute philosophie. Elle cherche plus à montrer la pertinence d’un questionnement que de rendre compte de la véracité ou non des réponses apportées.
La Geistesgeschichte, de par la méthode qui la conditionne, creuse un écart entre histoire de la philosophie et histoire des sciences. En effet, la légitimation de tel ou tel questionnement en science n’intéresse pas l’historien des sciences. Cette question est même déplacée, l’intérêt d’un problème en physique est crédité dès lors que l’expérimentation est réussie ou que les prévisions sont justes. On ne peut pas dire que l’on obtienne ce genre de résultats en philosophie. Le progrès de la philosophie est beaucoup plus problématique que le progrès de la science qui semble pouvoir s’évaluer selon des critères objectifs (Voir plus haut le contre-argument de Thomas Kuhn : il n’y a pas de notion de progrès dans l’histoire des sciences).
Les différences d’opinion au sein de la philosophie sont constitutives de la philosophie elle-même. Les philosophes, malgré leur différence d’opinion, sont tous des collègues. De plus, il est difficile de se décider pour un consensus définitif des questions pertinentes en philosophie.
Geistesgeschichte et reconstruction rationnelle ne se distinguent donc qu’au niveau quantitatif, c’est-à-dire qu’elles divergent plus ou moins sur l’intérêt que l’on doit ou non accorder à une doctrine philosophique. Rorty prend l’exemple de l’interprétation de Kierkegaard que fait Heidegger. Celui-ci voit plus, dans l’auteur du Traité du désespoir, un « écrivain religieux » qu’un vrai « penseur ». Afin de répondre aux exigences de la Geistesgeschichte, Heidegger devra donner les raisons de cette exclusion.
La Geistesgeschichte peut donc apparaître, aux yeux de certains, comme éminemment problématique car discriminatrice. Ce problème se limite à l’histoire de la philosophie et est étranger à l’histoire des sciences. En effet, déterminer la valeur d’un scientifique est une démarche qui peut se faire a posteriori sans entraîner de scandale. De plus, en considérant la grandeur d’un scientifique contemporain, on n’en vient pas pour autant à disqualifier ses prédécesseurs.
Rorty explique ensuite que la Geistesgeschichte, en plus de sa dimension descriptive possède une dimension honorifique qui mérite d’être considérée sérieusement. La Geistesgeschichte soutient donc qu’il existe des questions fondamentales qui ont une histoire plus importante que les autres, et dont la puissance n’a pu échapper à aucun des grands penseurs.
Si la Geistesgeschichte considère bien des « questions philosophiques » au sens honorifique, la reconstruction rationnelle, quant à elle, ne les envisage pas de cette manière. Elle ne fait pas intervenir un jugement de valeur, mais considère seulement que certaines questions sont des « topoï qui ont eu dans l’histoire une brillante carrière, et qu’à l’heure actuelle, on leur consacre encore des travaux intéressants. »
Rorty souligne que ce qui singularise la Geistesgeschichte, c’est que c’est un « type d’histoire intellectuelle dotée d’une morale. » En effet, une de ses exigences est d’évaluer la direction qu’a prise l’histoire de la pensée humaine et de savoir s’il faut la rectifier ou non. En bref, la Geistesgeschichte se demande si nous sommes sur la bonne voie.
Cette dimension axiologique est étrangère à la fois, à la reconstruction rationnelle, à l’histoire des sciences, mais également à la reconstruction historique qui peut continuer d’opérer indépendamment des conclusions de la Geistesgeschichte. La reconstruction historique se cantonne à une volonté de description, description qui ne peut en rien être altérée par l’exclusion du champ philosophique de certains auteurs. Quoi qu’en dise Heidegger, Kierkegaard fait bien partie de l’histoire. Le travail d’historien fonctionne indépendamment des prétentions axiologiques de le Geistesgeschichte.
Rorty nous explique ensuite que cette neutralité dont se réclament les reconstructions rationnelles et historiques est plus théorique que pratique. En effet, l’auteur de reconstructions rationnelles préfère dialoguer avec des auteurs majeurs comme Descartes ou Kant plutôt que de se consacrer à des philosophes méconnus comme d’Holbach. De même, l’auteur de reconstructions historiques sera peu enclin à s’arrêter sur des philosophes qui résonnent, dans une perspective historique importante, comme un non-événement. Au contraire, il sera enthousiaste à l’idée de se pencher sur un auteur à la postérité importante et à l’impact historique évident.
Au fond, reconstruction rationnelle et historique semblent avoir en toile de fond les mises à jour de la Geistesgeschichte. Y-a-t–il un primat épistémique de la Geistesgeschichte sur les autres types de reconstructions, comme si le canon philosophique était toujours déjà présupposé?
Rorty affirme que le mérite de la Geistesgeschichte et qu’elle est la garantie d’une remise en question de la pertinence des questionnements humains : « nous sommes conscients du fait que nous ignorons peut être les questions réellement importantes. » Nous ne sommes jamais certains, de manière définitive, de la nécessité des questionnements philosophiques.
Aux yeux de Rorty, ce qui fait finalement la dignité de la Geistesgeschichte, derrière cette apparence péremptoire, c’est son honnêteté et sa lucidité. Elle est honnête parce qu’elle ne se satisfera jamais d’un canon philosophique figé et parce qu’elle considère que celui-ci nécessite un examen permanent. Elle est lucide parce qu’elle interrogera toujours la valeur des questions dites « importantes » et ne met pas de côté la possibilité que les questions véritablement « importantes » n’est pas encore été traitée. La Geistesgeschichte est également conditionnée par un espoir, espoir doublé d’une confiance, qu’un jour les questions qui comptent vraiment pour nous seront identifiées par les futurs Geisteshistoriker.
La doxographie
La doxographie semble être, aux yeux de Rorty, la méthode la moins pertinente pour écrire l’histoire de la philosophie. L’erreur qu’elle commet, c’est d’appliquer à un canon philosophique des problèmes qui lui sont étrangers. Ou réciproquement, de prendre des problèmes considérés comme transhistoriques et de les confronter à des auteurs qui ne les ont pas explicitement traités. La doxographie propose donc deux catalogues différents, les auteurs fondamentaux d’un côté, les problématiques majeures de l’autre, et les confond avec maladresse.
Ce qui caractérise également la doxographie, c’est sa tendance à la réactualisation. La nouvelle doxographie a, à chaque fois, pour ambition de dépasser celle qui la précède, en prétendant fournir l’authentique problème philosophique, véritablement transhistorique, afin d’embrasser légitimement l’ensemble du canon philosophique. Cependant, le travail que nécessite le réaménagement de celui-ci est tel que le doxographe manque souvent de « conviction » pour accomplir cette tâche.
Que veut dire Rorty quand il dit qu’il faut se débarrasser de l’idée d’une philosophie comme « espèce naturelle » ? L’idée exprimée est que la philosophie est irréductible à une univocité. La philosophie ne possède pas d’essence fixe qui permettrait d’apporter une définition satisfaisante et unique. L’histoire de la philosophie est plus une histoire des philosophies. Le caractère nécessaire de la philosophie semble difficile à affirmer, de même les problèmes philosophiques que l’on considère comme essentiels le sont-ils vraiment ? La philosophie ne se caractérise-t-elle pas seulement par des « dispositifs contingents » ?
C’est pourquoi la doxographie pose problème, elle prétend dégager ce qu’il y a de nécessaire dans l’histoire de la philosophie. Elle pense établir une liste des grandes questions transhistoriques supposées avoir été traitées par les grands philosophes. Elle plaque des concepts supposés communs (le Bien, la connaissance, l’objectivité) sur des philosophes séparés par des siècles d’histoire. Considèrent-ils ces concepts sous un même œil ? Comment ne pas rendre compte de l’évolution des concepts et du temps qui forgent leur sens ? L’histoire de la philosophie se double logiquement d’une histoire des concepts. Ce n’est pas le même Bien sur lequel se penchent Platon, Saint Augustin ou Kant. Il n’est donc pas légitime de confronter ces auteurs à un concept tout aussi historique que les auteurs eux-mêmes en prétendant qu‘ils l‘ont envisagé de la même manière. Cela ne veut pas dire que l’on nie une certaine forme de filiation dans l’histoire de la philosophie, mais bien plutôt qu’il faut renoncer à une lecture univoque des concepts de la philosophie.
L’histoire intellectuelle
Rorty apporte donc explicitement son discrédit à la doxographie. En revanche, il soutient que la reconstruction rationnelle, la reconstruction historique et la Geistesgeschichte constituent, en étant prises ensemble, la véritable histoire de la philosophie. Elles possèdent toutes les trois une utilité qui leur est propre. La première nous aide dans la formulation des problèmes de notre temps. La seconde nous rappelle l’historicité de la pensée. La dernière, nous permet de porter un regard englobant, conscient du progrès accompli.
Rorty propose un dernier mode qu’il nomme histoire intellectuelle. Ce qui la caractérise, c’est qu’elle va au-delà de la classification par disciplines qui est souvent très problématique et sujette à controverse. Pour Rorty peu importe que le penseur soit poète, journaliste, savant ou homme politique, ce qui compte, c’est l’impact réel que ce penseur a eu sur son temps. L’impact historique réel sur les mentalités n’est d’ailleurs pas un des critères déterminants pour les historiens de la philosophie. L’histoire de la philosophie au sens large se doit cependant de rendre compte de la pensée de Schopenhauer ou encore des pièces de Goethe ou de Schiller. Pris ensemble, ces auteurs ont contribué réellement à faire évoluer les mentalités dans une direction, en l’occurrence on peut reconnaître dans leur production le fameux « mal du siècle » qui caractérise le XIXe. L’histoire intellectuelle doit rendre compte de cet impact en montrant son importance. Il en va de même pour l’œuvre de Freud. On peut se demander : quelles sont les conséquences réelles de son œuvre sur la sexualité dans le monde contemporain ? Si la grandeur des philosophes comme Fichte ou Schelling n’est pas à remettre en question, leur influence sur leur époque reste mineure. Ce que veut dire Rorty, c’est que des philosophes considérés comme majeurs (Kant et Descartes) et dont l’autorité semble traverser les âges occupent en leur temps une place insignifiante dans les débats réels. Cependant, si la référence aux grands auteurs n’est pas explicite, ne doit-on pas penser que leur influence est telle qu’ils ont déjà conditionné nos esprits ? Sommes-nous tous déjà, d’emblée, kantiens ?
Rorty rappelle en employant une formule très forte que la philosophie est institutionnalisée : « L’histoire de la philosophie, comme toute histoire d’ailleurs, est écrite par les vainqueurs […] » La future histoire de la philosophie dépend de son histoire passée. Le monde philosophique ne peut devenir, du jour au lendemain, d’Holbachien. L’histoire de la philosophie, c’est avant tout l’histoire de Platon, Aristote, Descartes et Kant, les vainqueurs ; et non celle de Calliclès, Helvétius et Schopenhauer. L’histoire de la philosophie aurait d’ailleurs été très différente si, comme l’aurait souhaité Nietzsche, Calliclès eut tué Socrate à la fin du Gorgias. La fameuse phrase de Whitehead dans Process en reality : « La philosophie occidentale n’est qu’une suite de notes en bas de page aux dialogues de Platon » n’aurait jamais été formulée.
L’enjeu de la démarche que propose Rorty consiste à montrer l’insuffisance de l’histoire de la philosophie à rendre compte de la pensée humaine. L’histoire de la pensée humaine est irréductible à l’histoire de la philosophie, plus encore, c’est le sens même et la pertinence de l’histoire de la philosophie qui est remis en question. L’attribution de la mention « philosophie » est en soi problématique, car elle fait nécessairement appel à des données non philosophiques. C’est pour cela que l’histoire intellectuelle semble plus pertinente et plus englobante. En effet, elle dépasse un clivage flou, clivage cherchant à donner la règle de ce qui est philosophique et de ce qui ne l’est pas.