José Ortega y Gasset (1883-1955), grand lecteur d’Oswald Spengler (1880-1936), partage également son constat : les masses ne sont pas à la hauteur de la civilisation technicienne qui les a engendrées. Face au péril, chacun prône une solution politique à l’échelle européenne : si Spengler incline en faveur du « césarisme », Ortega y Gasset appelle de ses vœux la création d’une Europe fédérative.
Les origines de la technique, pour Spengler, remontent bien avant la fabrication des outils et des machines. Elle n’est pas même le propre de l’homme : « immémoriale », elle apparaît dès les formes les plus frustes de vie animale. Dans L’homme et la technique (1931), il l’interprète comme une « tactique de la vie », une invention de procédés adaptatifs, une stratégie propre à chaque vivant qui le prépare à la lutte pour l’existence. « Cette lutte est la vie même, au sens nietzschéen de lutte pour la volonté de puissance, une lutte atroce, impitoyable, sans merci.1 » C’est d’abord sa tactique vitale qui distingue l’herbivore du carnassier : « d’un côté le réflexe de la fuite : course rapide, virage serré, évitement, camouflage ; de l’autre la mobilité en ligne droite de l’attaque : bond du lion, plongeon de l’aigle.2 » Bien éloigné du primate « bon par nature » dépeint par Rousseau, l’homme est un prédateur dont la technique, cependant, ne souffre plus la comparaison avec celle des carnivores, qui n’est qu’une « technique d’espèce » – instinctive, invariable, impersonnelle –, tandis que la sienne, affranchie des nécessités vitales, est consciente, ingénieuse, susceptible d’un progrès sans fin. C’est parce que « l’homme est devenu le créateur de sa technique vitale » qu’il a ensuite pu l’élever au rang de fait culturel. Deux étapes, toutefois, ont dû être franchies dans l’évolution : la formation de la main, pour fabriquer l’outil, et l’apparition du langage articulé, indispensable à la planification de l’action collective.
La technique d’homo faber est une marque insigne de sa supériorité sur l’animal. En tant qu’être vivant, sa technique manifeste sa volonté de puissance ; mais en tant qu’être social, elle exprime sa culture d’appartenance. Et ici la technique cesse d’être un terme générique. Dans le Déclin de l’Occident (1918), Spengler repère dans l’histoire quelques grandes cultures-monades, assimilées à des organismes qui se développent de façon rigoureusement analogues, selon des lois de croissance et de déclin identiques. La plus récente d’entre elles, qui émerge autour de l’an mille, est la culture faustienne d’Europe de l’Ouest. La figure de Faust fait référence, chez elle, à son intarissable soif de maîtrise et de savoir, à un certain « pathos de la troisième dimension » dont toutes ses réalisations portent le sceau : « Quelles sont donc les représentations fondamentales qui se sont développées avec une conséquence intérieure dans notre physique d’aujourd’hui ? Les rayons polarisés de la lumière, les éons qui voyagent, les corpuscules gazeux que la théorie cinétique des gaz fait fuir et lancer, les champs de force magnétique, les courants et ondes électriques — ne sont-ils pas tous des visions faustiennes, des symboles faustiens très étroitement apparentés à l’ornementique romane, à l’ascension des édifices gothiques, aux explorations des Vikings dans les mers inconnues et à la nostalgie de Colomb et de Copernic ? Ce monde de formes et d’images n’a-t-il pas grandi en parfaite harmonie avec les arts contemporains, la peinture à l’huile perspective et la musique instrumentale ?3 »
Cultures techniques
Spengler, on le voit, pense la culture comme un système dans lequel toutes les formes ont un air de famille : il y a affinité, par exemple, entre la polis et la sculpture grecques, entre l’arabesque et la mathématique arabe. Dans cette perspective, il n’est pas jusqu’à la technique qui ne prenne un caractère symbolique. Or la culture faustienne est dynamique, prométhéenne, volontariste, elle s’élance de toutes ses forces vers l’espace sans borne – inclination pour le lointain réversible, comme l’atteste son sens historique inné. Jetons un coup d’œil sur les grandes inventions de la technique faustienne : l’arc-boutant et la croisée d’ogives, l’imprimerie, l’horloge mécanique, la poudre à canon et les armes à longue portée, le télescope et le microscope, la machine à vapeur et l’exploitation d’énergies fossiles millénaires, les réseaux de chemin de fer, le téléphone, l’industrie automobile, la fusée et la conquête spatiale, l’aéronautique et le Concorde. Partout prédomine l’attrait de la distance, la volonté d’empiéter sur l’infini. Leur aspect utilitaire n’est que secondaire : ces innovations sont le fruit d’une nécessité intérieure, spirituelle. Selon Spengler, l’origine du machinisme est religieuse : certains moines gothiques songeaient déjà aux moyens de torturer la nature pour en arracher les secrets, tout en ébauchant l’idée sacrilège de machine conçue « comme un petit cosmos qui n’obéit plus qu’à la volonté de l’homme. […] La machine est diabolique : ce sentiment n’a jamais cessé d’accompagner la foi authentique.4 »
Du dominicain Albert le Grand à Nikola Tesla, la civilisation technicienne a changé la face du monde. Faust, qui voulait percer les secrets de l’univers, en est bien la figure emblématique. Aussi son destin tragique doit-il échoir à la culture qui porte son nom. Aux yeux de Spengler, la situation historique de l’Occident est pour le moins critique au début du XXe siècle. Dans les Années décisives (1933), où affleure son profond mépris envers le national-socialisme – une nouvelle forme d’ « impérialisme de la masse » –, il proclame l’imminence de deux révolutions mondiales : « L’une vient d’en bas, l’autre du dehors : lutte des classes et lutte des races.5 » Contre les élites européennes, prévoit-t-il, les masses urbaines prolétarisées seront appelées à s’allier avec les peuples du Tiers-monde. Mais, vent debout contre l’idéologie raciste du Troisième Reich, Spengler penche pour le relativisme culturel : incommensurables, les cultures ne peuvent s’assimiler les formes qui leur sont étrangères. S’il présage donc que la techno-science faustienne sera retournée contre elle-même dans les luttes anticoloniales contre l’hégémonie occidentale, néanmoins une appropriation intérieure par les peuples extra-européens est impossible : « Cette technique machinique arrive à terme avec l’homme faustien et sera un jour démolie et oubliée – les chemins de fer et les bateaux à vapeur apparaîtront comme autrefois les voies romaines et la muraille de Chine, nos villes géantes avec leurs gratte-ciel comme les palais des anciennes Memphis et Babylone.6 »
Ortega y Gasset fut un admirateur de Spengler : en plus de lui en faire l’aveu dans une missive adressée en 1921, d’être l’instigateur de la traduction espagnole du Déclin de l’Occident, il mentionne à plusieurs reprises le philosophe allemand dans son fameux ouvrage, La Révolte des masses (1929). Mais il y a parfois loin de l’admirateur au disciple : si pour Spengler la technique faustienne doit immanquablement disparaître peu après sa culture d’origine, Ortega y Gasset, moins pessimiste, refuse de la condamner définitivement à l’ère des masses. Plutôt que de se risquer aux divinations, il défend une conception ouverte de l’histoire : « La révolte des masses peut être en effet un acheminement vers une organisation nouvelle et sans égale de l’humanité ; mais elle peut être aussi une catastrophe pour le genre humain. […] il n’existe aucun progrès certain, aucune évolution qui ne soit menacée d’un retour en arrière, d’une régression. Tout, absolument tout est possible dans l’histoire7 ». Voilà déjà une différence notable avec Spengler, pour qui la masse « rejette par principe la culture et ses formes organiques » ; c’est « l’informe absolu […] entièrement séparé de ses origines, qui ne reconnaît pas son passé et qui ne possède aucun avenir » ; c’est « l’expression de l’histoire qui aboutit à la non-histoire […] la fin, le radical néant.8 » C’est pourquoi le futur de la technique est, selon lui, compromis : la « civilisation mondiale » représente l’ultime stade d’une civilisation faustienne en déclin ; l’extension de la technique occidentale sur toute la surface du globe, loin d’obéir à quelque aveugle nécessité, n’était due qu’au remarquable dynamisme d’un type d’homme très spécifique. Nulle trace de ce « besoin intérieur » chez les autres peuples, qui se révéleront donc incapables de la perpétuer. À la source de cette techno-science mondialisée, il y avait un déterminisme psychique intense, auquel la simple connaissance mécanique ne pourra jamais suppléer.
L’émergence de l’homme-masse
À vrai dire, Ortega y Gasset reconnaît lui aussi que la technique, sans assise culturelle, est vouée à sa perte : « Dans sa substance même, la technique est une science, et la science ne peut exister si elle ne suscite pas des spéculations désintéressées, n’ayant d’autre objet que la science elle-même ; études qui ne sauraient être tentées si les esprits perdent leur enthousiasme pour les principes de la culture. Si cette ferveur s’émousse – ce qui semble se produire aujourd’hui –, la technique ne pourra survire qu’un seul moment, le temps que durera la force d’inertie de l’impulsion culturelle qui l’a créée.9 » Mais « l’homme-masse », ce produit du XIXe siècle engendré par la démocratie libérale et le progrès technique, n’en a cure : conformiste et égalitariste, jouissant d’une abondance matérielle et d’une sécurité physique inégalées, sacrifiant sans vergogne son héritage sur l’autel de son égoïsme, abâtardi par l’incessante perfusion de l’État social, cet « enfant gâté » a la « certitude totale que les jours qui vont suivre seront encore plus riches, plus vastes, plus parfaits, comme s’ils bénéficiaient d’une croissance spontanée et inépuisable. Aujourd’hui encore, il y a très peu d’hommes qui doutent que dans cinq ans les automobiles ne soient plus confortables et meilleur marché que celles qui sortent actuellement. On y croit comme au prochain lever de soleil.10 »
Pour le penseur hispanique, la formation que reçoivent ingénieurs et scientifiques, aussi excellente soit-elle, ne suffit pas à pérenniser les bases de l’édifice technologique. Ne forment-ils pas pourtant le dernier rempart face à l’action potentiellement dissolvante des masses ? Il n’en est rien : « l’homme de science actuel est le prototype de l’homme-masse. » Si l’idéal humaniste de la Renaissance et celui de l’honnête homme au Grand Siècle, valorisaient la richesse et la diversité des connaissances en chaque individu, le progrès de la science expérimentale, à l’inverse, repose sur la spécialisation croissante des chercheurs. Ces derniers ont ainsi été amenés à perdre « progressivement contact avec les autres domaines de la science, avec l’interprétation générale de l’univers qui mérite, seule, les noms de science, de culture, de civilisation européenne.11 » On touche ici au grand paradoxe de la science moderne : sa formidable puissance de feu n’a point d’autre fondement que le labeur « d’hommes intellectuellement médiocres ». Dès lors, il n’y a plus rien d’outrancier à les qualifier de barbares modernes au goût primitif : c’est qu’à leurs yeux les Léonard de Vinci, les Leibniz, les Goethe, alors guidés par une volonté de savoir intégral, sont moins des génies universels que des dilettantes. Le spécialiste est donc tout sauf un homme cultivé : ni savant ni ignorant, il « « sait » très bien son petit coin d’univers, mais il ignore radicalement tout le reste. » Vaniteux comme un paon, son savoir résiduel le persuade d’avoir partout voix au chapitre : il se comporte « dans toutes les questions qu’il ignore, non comme un ignorant, mais avec toute la pédanterie de quelqu’un qui, dans son domaine spécial, est un savant.12 » Contre « l’invasion verticale » des barbares, il n’est plus question de remettre l’avenir de la culture entre les mains de savants eux-mêmes incultes jusqu’à la moelle.
La civilisation porte en elle-même sa propre contradiction : le niveau de vie hors pair qu’elle a créé a produit les masses, qui n’éprouvent pas le plus petit intérêt pour les conditions de leur bonheur. Mais la civilisation se complexifie à mesure de son amélioration, et réclame plus que jamais des esprits d’élite pour la soutenir : « Ce déséquilibre entre la complication subtile des problèmes actuels et celle des esprits s’accentuera chaque jour davantage si l’on n’y remédie pas ; il constitue la tragédie fondamentale, élémentaire de la civilisation.13 » Il existe pourtant une surabondance de moyens à notre disposition, mais tout le monde ou presque leur tourne le dos. Ortega y Gasset ajoute aussitôt que la crise est inédite dans l’histoire : « Toutes les civilisations ont disparu à cause de l’insuffisance de leurs principes. La civilisation européenne est menacée de succomber pour une raison contraire. En Grèce et à Rome, ce n’est pas l’homme qui a échoué, ce sont ses principes : l’Empire romain se désagrégea faute de technique. […] Mais aujourd’hui, l’homme échoue parce qu’il ne peut rester au niveau du progrès de sa propre civilisation. » Libéral convaincu, le philosophe espagnol abhorre l’interventionnisme de l’État et sa prolifération bureaucratique. Mais le remède, s’il veut se montrer à la hauteur du mal, ne peut qu’être politique. En réalité, les bornes de la nation sont devenues trop étroites pour les masses : c’est donc à la construction d’une « supernation européenne » qu’il faut désormais œuvrer. Après Nietzsche, Ortega y Gasset réactive le projet d’une « grande politique ».
L’Europe à l’horizon
Les vues ortéguiennes et spenglériennes débouchent chacune sur la création d’un espace politique européen unifié. Pour Spengler, chaque culture (Kultur) est nécessairement amenée à dégénérer en civilisation (Zivilisation). Dans sa phase printanière, la culture est vivante, spirituelle, créatrice, elle cherche à réaliser toutes ses possibilités ; une fois celles-ci épuisées, elle se cristallise et devient matérialiste, quantitative, extensive : c’est le règne de la rationalité instrumentale. Le césarisme est l’ultime forme politique de cette histoire tardive. Chaque civilisation, observe Spengler, tend à voir son territoire unifié sous l’effet d’une politique impériale : Auguste et ses successeurs à Rome, les Han en Chine, les Gupta en Inde. Les batailles napoléoniennes signent le début de la mutation civilisationnelle de l’Europe : conformément au rythme biologique des cultures, le césarisme occidental adviendra vers 2000 et durera environ jusqu’en 2200. Encore faut-il réussir à y parvenir : c’est pourquoi, dans les dernières lignes du Déclin, Spengler exhorte ses contemporains à se ressaisir pour accomplir leur destin : « le césarisme approche doucement et irrésistiblement, la direction de notre vouloir et de notre devoir est par la même tracée dans un cercle circonscrit étroit, direction sans laquelle il ne vaut pas la peine de vivre. Nous n’avons pas la liberté de choisir le point à atteindre, mais celle de faire le nécessaire ou rien.14 » À l’époque de la « civilisation », si l’art ne se résume plus qu’à une production industrielle insignifiante, que la métaphysique de grand style a fait place à une sagesse pratique et vulgaire, en revanche une réserve de possibilités inouïes se présentera dans le domaine organisationnel et technologique.
Toutefois, cet optimisme à l’accent triomphal disparaît dans L’homme et la technique : rédigé dans le contexte du krach boursier de 1929 qui frappa l’économie allemande de plein fouet, Spengler, qui ne croit plus au destin mondial d’un Occident passé à la « civilisation », y affirme que la culture et la technique faustiennes vivent leurs derniers instants. Si Ortega y Gasset reconnaît à son tour qu’il est « évident que nous vivons une heure crépusculaire », son message se veut prospectif. Car il n’est pas dit que ce crépuscule ne soit, en vérité, celui du matin et non du soir. Dans sa Méditation sur l’Europe (1960), il oppose ainsi les « vespertinophiles » comme Spengler et le gros des déclinistes, aux quelques « matutinophiles » dont il fait partie, et qui pressentent qu’une jeune culture est en train de germer sur les ruines de 1945. Du ventre des sociétés industrialisées sont sorties les masses, auxquelles il faut d’urgence un nouveau projet dans lequel se réaliser : « Les Européens ne savent pas vivre, s’ils ne sont engagés dans une grande entreprise qui les unit. […] Les cercles qui, jusqu’à nos jours, se sont appelés nations, parvinrent, il y a un siècle, ou à peu près, à leur plus grande expansion. On ne peut plus rien faire avec eux si ce n’est que les dépasser. Ils ne sont plus qu’un passé, qui s’accumule autour et au-dessous de l’Européen, un passé qui l’emprisonne et l’alourdit.15 » Pour le penseur espagnol, si, dorénavant, « l’Europe peut se convertir en idée nationale », nous sommes bien loin de la conception impériale augustéenne fantasmée par Spengler : la pluralité, indissociable de l’idée européenne, est ici le maître mot.
D’après Ortega y Gasset, en effet, les peuples occidentaux sont depuis toujours animés d’une double forme de vie, qui les rend à la fois homogènes et divers : chacun incarne singulièrement « un répertoire commun d’idées, de manières et d’enthousiasmes ». « L’idée chrétienne engendre les églises nationales ; le souvenir de l’Imperium romain inspire les diverses formes de l’État ; la « restauration des lettres classiques » au XVe siècle déclenche les littératures divergentes ; […] même l’extravagante idée du XVIIIe siècle, selon laquelle tous les peuples doivent posséder une constitution identique, a pour effet de produire, avec l’éveil du romantisme, la conscience par les nationalités de leurs différences16 ». Jadis les guerres intra-européennes avaient toutes une allure de « querelles domestiques ». Vivre simultanément dans deux espaces historiques – l’Europe et la nation –, tel est le propre de l’ « homme gothique ». C’est pourquoi, souligne Ortega y Gasset, il y a certains siècles où le fond commun européen prédomine sur la nation – le IXe avec la Renaissance carolingienne, la fin du Moyen Âge avec l’humanisme, le XVIIIe avec les Lumières –, et d’autres où les particularismes nationaux sont exacerbés, comme aux XVIIe et XIXe siècles. Bref, l’Europe préexiste assurément aux nations qui en sont issues ; il n’est donc pas question de la « construire » mais uniquement « de donner à cette réalité si vétuste une nouvelle forme. »
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- Oswald Spengler, L’Homme et la technique, La Murette, R&N Éditions, 2016, p. 28. Il faut avouer que Spengler, si pénétrant quand il saisit les cultures de l’intérieur par son « tact physionomique », n’a qu’une vue assez grossière de la volonté de puissance nietzschéenne : il ne l’entend que comme « volonté de domination », laquelle n’est qu’une facette de la volonté de puissance, dont le vrai sens est donné par le jeu sans fin de commandement et d’obéissance des forces, des affects et des instincts, jeu qui voit s’établir un rapport hiérarchique entre les instances qui dominent et celles qui sont incorporées – c’est la structure interne du devenir. ↩︎
- Ibid., p. 30-31. ↩︎
- Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident, I, Paris, Gallimard, 2021, p. 467. ↩︎
- Le Déclin de l’Occident, II, p. 1110. ↩︎
- Oswald Spengler, Années décisives. L’Allemagne et le développement historique du monde, Paris, Krisis, 2024, p. 265. ↩︎
- L’Homme et la technique, p. 70. ↩︎
- José Ortega y Gasset, La Révolte des masses, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 154. ↩︎
- Le Déclin de l’Occident, II, p. 944. Sur la thématique des ordres chez cet auteur, voir notre précédent article : https://philitt.fr/2023/09/29/la-genese-des-ordres-chez-spengler-une-metaphysique-de-lhumanite-superieure/ ↩︎
- La Révolte des masses, p. 158. ↩︎
- Ibid., p. 131. ↩︎
- Ibid., p. 185. ↩︎
- Ibid., p. 188. ↩︎
- Ibid., p. 165. ↩︎
- Le Déclin de l’Occident, II, p. 1117. ↩︎
- La Révolte des masses, p. 256. ↩︎
- José Ortega y Gasset, Une méditation sur l’Europe, Paris, Bartillat, 2023, p. 49. ↩︎