Pendant la Seconde guerre mondiale, la philosophe Simone Weil faisait remarquer que « l’enracinement est un besoin vital de l’âme humaine ». Mais qu’en est-il de l’ « emmurement », lorsque le discours porté sur les frontières sert de substitut à une démarche positive d’enracinement ? Or, symptôme des civilisations de l’espace qui se développent en sens inverse des cultures du temps, le conservatisme politique moderne s’est égaré en choisissant de porter son attention sur le critère spatial des frontières au lieu de prendre la mesure du critère temporel des racines.
Les Juifs pieux se lamentent sur un mur, mais les « néo-cons » (sic) en érigent. En leur nom. On ne saurait pourtant trop insister sur le danger qu’il y a à rendre complice, fût-ce par de bonnes intentions, une religion tout entière avec la politique criminelle d’un État dont le gouvernement fait l’objet d’un mandat d’arrêt international. Le conflit israélo-palestinien cristallise en effet la contradiction générale sur laquelle repose le nationalisme moderne : la revendication des « frontières » nationales au détriment des « racines » culturelles. En l’occurrence, le discours néo-eschatologique qui fonde depuis plusieurs décennies l’extension des israéliennes s’avère contraire aux racines mêmes de la religion juive, dont la spiritualité intrinsèque la rend inassimilable à la situation géopolitique désastreuse à laquelle le monde assiste en terre sainte. Les diverses sources sacrées de cette tradition, qu’il s’agisse du Rouleau du Temple (IIe s. av. JC), de la Michna (IIIe s.) et jusqu’au Talmud de Babylone (VIe s.), soutiennent au contraire que le Temple à venir « viendra tout construit » des Mains de Dieu (Traité Soucca, 41a). Témoin de cette antinomie entre les frontières israéliennes et les racines juives, le magnifique film de Jérémy Kagan, L’Élu, peignait en 1981 tout ce que l’usage eschatologique du sionisme politique pouvait représenter de problématique au point de vue de la communauté juive des Hassidim. Les membres de cette branche mystique du judaïsme récent, porté par une exigence d’orthodoxie, ont en effet longtemps considéré que la création d’un État juif sans le Messie serait une révolte contre Dieu, contraire aux principes traditionnels du messianisme juif.
Naturellement, ce problème n’a pas lieu d’être dès lors que l’État très légitimement chargé de protéger des membres de cette tradition ancestrale mortellement menacée par le nazisme et les pogroms soviétiques ne prétend pas à une légitimité théocratique et eschatologique. D’ailleurs, si l’ancienne organisation politique de la Palestine mandataire (1923-1948), alors sous domination – et sous arbitrage – britannique, est aujourd’hui vantée par les partisans de la solution à un État bi-national, il faut aussi remarquer que la fièvre des « frontières » s’est aussi violemment emparée des clans arabes contre la Palestine mandataire de 1936 à 1939. Aujourd’hui, à la politique militaire de l’ « imposition de la frayeur » (hatalat eima) dénoncée par les vétérans de l’armée israélienne, et à la traumatisante riposte du Hamas le 7 octobre 2023 contre des populations civiles engagées pour les droits des Palestiniens, une seule solution axiologique paraît possible : décorréler, comme il se doit et autant qu’il se peut, la défense des « racines » culturelles et l’érection des « frontières » militaires. La culture en général est malade de cet impensé, dont la philosophe Simone Weil a inauguré la mise au jour.
La patrie et la nation
En choisissant de prendre le parti des « frontières » nationales, la droite s’est interdit la possibilité d’embrasser une véritable action politique favorable à la vie des « racines » culturelles et religieuses. Comme si l’érection d’un mur suffisait à y enraciner du lierre, la droite nationale s’est arrogée le droit de parler indifféremment le langage de la patrie et le langage de la nation, c’est-à-dire le discours selon les pères (patres) sans distinction du discours selon la naissance (natio). Les deux registres sont pourtant d’une différence telle qu’ils séparent en effet respectivement le monde traditionnel et le monde moderne. La patrie fait référence à la lignée des pères dont on revendique l’héritage et le dépôt : elle est ainsi un bien moral qui se transmet (tradere) et constitue ainsi une tradition. La nation, au contraire, est un concept qui élude la référence ancestrale pour mettre plutôt l’accent sur l’identité propre à la progéniture, en tant que celle-ci est née sur le sol qui est le sien. Ainsi, d’après l’historien Jean-Claude Caron dans La Nation, l’État et la démocratie en France de 1789 à 1914 (Armand Colin, 1995), dès le Moyen Âge, sous la dynastie des Capétiens, la « patrie » est un mot par lequel des semblables se reconnaissent comme locuteurs d’une même langue et habitants d’un même pays, d’un même village ; tandis qu’au même moment, la « nation » est un terme utilisé par l’Université de Paris pour classer, de l’extérieur, l’origine des membres qui la composent : Français, Picards, Normands et Germains. De ce point de vue, la patrie est ce qui nous rend semblables entre nous, tandis que la nation est ce qui nous différencie des autres. L’une s’affirme positivement par ce qu’elle est, sans impureté d’intention possible, l’autre se différencie négativement par ce qu’elle n’est pas. C’est pourquoi le patriotisme, « ce sentiment de tendresse poignante pour une chose belle, précieuse, fragile et périssable, est autrement chaleureux que celui de la grandeur nationale. L’énergie dont il est chargé est parfaitement pure », explique Simone Weil dans L’Enracinement (1949).
Or, le « principe des nationalités » est un concept qui émerge au cours du XIXe siècle, en étroite relation avec les mouvements nationalistes qui ont façonné la modernité européenne puis mondiale. Ce phénomène repose sur l’idée que chaque nation, définie par une culture, une langue, une histoire commune et souvent une religion partagée, devrait disposer de son propre État souverain. Avant cette période, la priorité était souvent donnée à des entités politiques plus vastes comme les empires ou les monarchies, où des groupes ethniques et culturels différents cohabitaient sans nécessairement revendiquer leur autonomie. Or, c’est la Révolution française qui a catalysé l’émergence de la conscience nationale, en motivant l’unité du peuple – dont le nom même partage son origine avec celui de nation –, c’est-à-dire du tiers-état, contre la structure inégalitaire d’Ancien Régime. Exportés par les conquêtes napoléoniennes, les idéaux de la Révolution a ainsi conduit les autres peuples européens, en particulier italien et allemand, à des revendications d’indépendance et de formation d’États-nations contre la subsistance des anciennes structures féodales. N’est-il pas très paradoxal que la droite nationaliste prétend critiquer les idéaux égalitaires constitutifs de la gauche, alors même que l’idolâtrie nationale provient précisément du mouvement révolutionnaire ? Le nationalisme, loin de provenir d’une inspiration conservatrice, est en réalité un phénomène politique caractéristique de la modernité révolutionnaire.
Dans ces conditions, tandis que la frontière est nécessairement particularisante, la racine est universalisante. Elle constitue l’attachement et la fidélité à un milieu symbolique donné en tant que celui-ci sert de véhicule et de support à l’aperception de vérités universelles, auxquelles les hommes accèdent par le biais des formes culturelles dont elles sont traditionnellement revêtues. La glorification des frontières n’est alors ni la condition suffisante ni même la condition nécessaire à la vitalité des racines. Pour employer une métaphore, l’érection de murs autour d’un enclos ne suffira jamais à y faire pousser des vignes. Dans le milieu humain, c’est au contraire par la fidélité active à un héritage – religieux, linguistique, symbolique etc. – que l’enracinement peut s’accomplir, au lieu que la frontière est susceptible de mettre à l’écart des formes d’altérités culturelles dont les trésors spirituels pourraient pourtant servir, en miroir, à réveiller la conscience de ce qui est oublié dans sa propre tradition. En réalité, la séduction pour les frontières sert très souvent de supplétif pour des êtres déracinés qui n’ont pas su trouver la force et les moyens (philosophiques, symboliques, religieux…) de s’enraciner dans leur propre tradition, d’en vivre et de la faire vivre.
Le déracinement par la frontière spatiale
Une comparaison de la philosophie weilienne des « racines » avec la théorie schmittienne de la frontière est éclairante. Dans L’Enracinement, la philosophe identifiait en effet les entreprises militaires de conquête et d’installation coloniale comme les causes premières et directes, les plus obvies, de déracinement : « Il y a déracinement toutes les fois qu’il y a conquête militaire, et en ce sens la conquête est presque toujours un mal. Le déracinement est au minimum quand les conquérants sont des migrateurs qui s’installent dans le pays conquis, se mélangent à la population et prennent racine eux-mêmes. Tel fut le cas des Hellènes en Grèce, des Celtes en Gaule, des Maures en Espagne. Mais quand le conquérant reste étranger au territoire dont il est devenu possesseur, le déracinement est une maladie presque mortelle les populations soumises. » Comment ne pas penser, en lisant ces lignes, à la souffrance incurable des populations pour le coup très explicitement « remplacées » des anciens territoires de la Palestine mandataire ? Mais les théoriciens du « grand-remplacement » n’en sont certes pas à une contradiction près.
Or, tandis que la guerre coloniale ou expansive représente selon Simone Weil le ferment principal du déracinement, en privant les peuples conquis du sentiment d’appartenance à la terre même qui les a vus naître, au contraire pour Schmitt la guerre est le fait politique premier qui donne et garantit à la nation son espace de vie politique. Le nouveau théoricien allemand du réalisme politique et géopolitique estimait en effet que toute existence politique se structure fondamentalement par la discrimination entre les amis et les ennemis : partout où il y a politique, il y a opposition entre ceux qui sont « de notre côté » et ceux qui sont « contre nous ». De cette façon, Schmitt estimait dans Le Nomos de la terre (1950) que la guerre, en raison de sa conflictualité radicale, représentait l’expression la plus emblématique du dissensus inhérent au politique. Par la guerre, les Hommes définissent les « mensurations » de la Terre et que, ces frontières étant tracées, s’ensuit une limitation mutuelle des aspirations collectives particulières à la domination : la guerre classique contient en elle-même son principe interne de régulation.
Mais cette théorie polémogène du politique est pour nous symptomatique : en même temps que Simone Weil identifie la guerre au déracinement, Schmitt identifie la guerre à la constitution des nations. Au lieu d’opposer les deux théories, remarquons tout de suite leur compatibilité par ce qui suit : la frontière est à la fois une puissance de déracinement et une puissance de nationalisation. Les théories politiques de l’enracinement weilien et du réalisme schmittien offrent donc à la pensée conservatrice deux horizons diamétralement opposés : ou bien la conservation des racines dont on hérite, ou bien la conservation des frontières que l’on dessine. En théorie, la « droite nationale » a suivi d’emprunter la seconde voie, tournant le dos en réalité à tout son héritage contre-révolutionnaire en principe incompatible avec le « principe des nationalités » issu de la Révolution.
S’enraciner dans le temps
Mais en pratique, le nationalisme a raté le double coche de la philosophie de l’enracinement comme de la praxis de la frontière. D’une part, l’usage politiquement viable de la frontière implique en réalité, selon Carl Schmitt, une conception du politique propre aux Temps Modernes, qui s’appuie ouvertement sur le modèle historique de la constitution des États-nations au XVIIe siècle, à partir du traité de Westphalie (1648) qui mettait fin aux guerres de religion par la constitution d’un droit inter-étatique européen, le jus publicum europeanum, ayant perduré pendant trois siècles. Mais cet ordre politique moderne entérine précisément la fin de l’ordre ancien : par opposition aux nationalités, la féodalité nous donne à voir des racines culturelles entremêlées en arborescence – sans pourtant emprunter le modèle anarchique du « rhizome » conçu par Deleuze et Guattari –, où les communautés culturelles traditionnelles ne se distinguent pas tant selon l’espace des frontières que selon le temps de leurs enracinements. Il va donc de soi que le modèle politique de la « frontière » se constitue aux antipodes du modèle politique des « racines ». Le premier appartient aux civilisations modernes qui sont des civilisations de l’espace, de l’expansion urbaine et de l’uniformisation coloniale, tandis que le second appartient aux cultures traditionnelles qui sont des cultures du temps, qui œuvrent pour s’inscrire dans la durée, image de l’éternité. C’est pourquoi la méditation sur les racines amène une Simone Weil à élaborer la synthèse aujourd’hui originale, et pourtant si ancienne, d’un « conservatisme anti-colonial ».
Or, le paradigme dans lequel constitue de se développer la pensée politique néo-conservatrice ou encore « réactionnaire » ne fait pas droit aux enseignements de Carl Schmitt sur notre temps. Le jus publicum europeanum représente en effet pour le philosophe allemand un ordre juridique révolu, où la frontière jouait son véritable rôle de régulation : l’ennemi était dans son droit de déclarer la guerre, sans que ce droit ne soit moralement justifié comme une entreprise visant à exterminer un ennemi « total ». Mais cette donne a changé à partir de la Première guerre mondiale. La modernité militaire et technologique est en possession d’ « armes supra-conventionnelles » qui, justifiées par des motifs moraux, est capable de déclarer la guerre à un ennemi auquel on attribue l’incarnation du mal. En particulier, l’arme atomique qui a particulièrement retenu l’attention de Walter Benjamin renferme une menace dont les effets, s’étendant aux amis autant qu’aux ennemis, bouleverse radicalement la structure classique de toute rivalité politique. Aujourd’hui encore, de l’atlantisme américain d’un George W. Bush qui précipitait le monde dans un cycle infernal d’agressions militaires par la désignation arbitraire d’un « Axe du mal » à détruire au Moyen Orient, à son fidèle héritier en la personne du premier ministre israélien Benjamin Netanyahu obsédé par la destruction de l’ennemi palestinien, nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation de péril permanent de guerre supraconventionnelle à caractère absolument destructeur. La propagande servile en faveur de ce dernier par les néo-conservateurs montre la bêtise absolue et le néant intellectuel de la plupart des nouvelles figures des droites occidentales, du psychanalyste tourmenté Jordan Peterson au communiquant inculte et désorienté que le Rassemblement National a désigné pour sa figure de proue, Jordan Bardella. Mais la rhétorique belliciste en faveur de l’Ukraine ne manque pas non plus d’imprudence, dont la dangerosité se révèle chaque fois qu’elle est motivée par des objectifs moraux, où la désignation d’un « ennemi total » n’est jamais loin.
Les partisans des « frontières » ainsi que les hommes fidèles à leurs « racines » se retrouvent donc en réalité, pour la première fois dans l’histoire humaine, face à une menace commune à caractère global qui menace l’existence des unes et des autres. Mais la pensée a manifestement fini de déserter le terrain où il lui est certes le plus difficile de prendre fruit : le terrain politique. À l’ère de la « post-vérité » caractéristique de notre postmodernité libérale et numérique, la « lèpre » de la pensée partisane, pour reprendre les termes de Simone Weil, a contaminé tous les esprits au point de remplacer tout à fait le raisonnement pour la vérité par le raisonnement selon les valeurs. Pourtant, la comparaison de la théorie weilienne de l’enracinement aux analyses historiques de Schmitt sur le jus publicum europeanum pourrait faire émerger une interrogation très féconde : si la justification morale ou théologique de la guerre entre les États-nations modernes rend celle-ci éminemment destructrice, il s’ensuit que la seule « théologie » compatible avec l’existence « politique », c’est-à-dire la seule « théologie-politique » possible, est celle qui se rapporte, non pas au type « public » d’organisation sociale qu’est la nation, mais au type des « communs » analysé par Elinor Olstrom. Il faut décorréler l’attachement aux racines de l’attachement au « bien public » des frontières nationales, afin de penser le seul niveau où l’enracinement se trouve en réalité possible et affranchi des guerres destructrices de la modernité : le niveau des « biens communs » régionaux et intersubjectifs, seuls à même de restaurer et de reconstruire des sentiments d’appartenance qui s’enracinent dans le temps plutôt que dans l’espace.
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