À l’époque où René Descartes faisait des bêtes des automates, le philosophe Mullā Ṣadrā démontrait, dans la Perse safavide, l’existence de l’âme animale et la connaissance que les animaux ont d’eux-mêmes. La mise en ligne, cet hiver, de l’Anthologie bilingue de la philosophie en Islam dirigée par Mathieu Terrier et Fârès Gillon (Diacritiques éditions, 2025) donne à redécouvrir ce contrepoint méconnu, qui prolonge et dépasse les recherches contemporaines en éthique animale dans une perspective métaphysique délaissée par la modernité occidentale.
La France et l’Iran n’ont pas seulement en commun d’enseigner la philosophie au lycée. Ces deux pays comportent aussi deux figures aussi capitales qu’inégalement confnues : René Descartes (1596-1650) et Mullā Ṣadrā (1572-1640). L’un est le plus connu de la philosophie française, l’autre le plus éminent philosophe iranien et musulman (chiite duodécimain) de l’époque moderne. Strictement contemporains mais ne se lisant pas, étrangers l’un à l’autre par la langue, le milieu religieux et le contexte intellectuel, ils ont pourtant traité, presque simultanément, du même problème : celui de la connaissance que l’âme prend d’elle-même.
Seulement, lorsque Descartes formule sa pensée du cogito ergo sum (« je pense donc je suis »), selon l’expression employée en latin dans Les Principes de la philosophie (I, 7), c’est pour mieux distinguer la conscience humaine de l’organisme animal, dont le fonctionnement et les réactions sont comparables à ceux des automates. Cette théorie de « l’animal machine », formulée dès la cinquième partie du Discours de la méthode (1635), implique la négation de la pensée et — par équivalence selon Descartes — la négation de l’âme chez les animaux. Au philosophe platonicien Henry More, il rétorque ainsi le 5 février 1649 que « la plus grande de toutes les préventions que nous ayons retenues dès notre enfance est celle de croire que les bêtes pensent ». À la même époque pourtant, dans un contexte très imprégné d’une vision spirituelle et non mécaniste du monde, celui de l’Iran sous l’ère safavide, le philosophe Mullā Ṣadrā emprunte le chemin inverse. Celui que l’on pourrait appeler « l’anti-Descartes » reprend la démonstration de la connaissance de soi formulée par Avicenne un demi-millénaire plus tôt, mais en l’enrichissant d’une démonstration qui en étend l’évidence à tous les animaux sensibles.
Deux méthodes de purification ?
On connaît en effet la célèbre démonstration cartésienne livrée dans la quatrième partie du Discours de la méthode : « Pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose ; et remarquant que cette vérité, je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. » Le cogito y joue avant tout un rôle méthodologique : il fournit le point d’appui à partir duquel l’esprit, ayant suspendu toute adhésion aux apparences sensibles et aux opinions reçues, peut reconstruire l’édifice du savoir sur une assise indubitable. C’est cette fonction méthodologique qui justifie, selon la philosophe Simone Weil, le classement du cartésianisme dans la catégorie du « subjectivisme ». Le subjectivisme désigne, écrit-elle dans ses Cahiers, l’attitude philosophique consistant à « croire en l’existence de rien » d’extérieur à la pensée — ou plus exactement à mettre temporairement entre parenthèses la réalité objective des choses pour ne retenir que la certitude des représentations du sujet. Or ce subjectivisme, loin d’être univoquement condamnable, possède selon elle un « versant mélioratif » : il joue un rôle de purification.
Cette purification, écrit Weil dans Science et perception dans Descartes, consiste à dégager la science de « la boue natale », c’est-à-dire de cette confusion native par laquelle la pensée mélange les idées avec les impressions, ces « images des choses corporelles ». C’est cette confusion des idées et des impressions qui explique l’encombrement de toute pensée non-philosophique par les préjugés et les illusions. Par opposition, la méthode du doute hyperbolique vise précisément à dissoudre, par un acte volontaire, l’indistinction spontanée que l’« imagination fabricatrice » entretient entre la matière et l’esprit. Discriminer « l’ordre des choses matérielles » et « l’ordre des choses de l’âme », respectivement définis par la nécessité et par la liberté, est alors la condition sine qua non de la réflexion philosophique, dégagée de la simple opinion. À cet égard, le cogito cartésien remplit légitimement sa fonction discriminante.
Cette purification de l’intellectualité par rapport à un attachement excessif à la corporéité aurait-elle pu être obtenue par une autre voie que celle de l’introspection ? C’est ce que suggère une démarche plus ancienne, celle d’Ibn Sīnā (980-1037), ou Avicenne selon son nom latin, à travers la fameuse expérience dite de « l’homme volant » — ou, comme le suggère justement Mathieu Terrier, mieux dit de « l’homme planant ». Le philosophe persan invitait son lecteur à s’imaginer un homme « créé d’un seul coup et parfait », mais privé de toute sensation extérieure, chutant dans le vide sans heurter aucune résistance, les membres écartés de manière à ne se toucher en rien. Dans cet état, demande Avicenne, « attesterait-il l’existence de son soi ? Il n’est pas de doute qu’il attesterait que son soi existe », sans pour autant attester l’existence de son corps ni d’aucune de ses parties. Cette expérience de pensée démontre ainsi l’existence d’un soi capable de saisir sa réalité distinctement du corps et de la spatialité — chose que nos contemporains peuvent à leur tour approcher par une expérience technique et concrète, celle de l’isolation sensorielle.
Cet argument de l’homme planant est purificateur en ce qu’il permet d’écarter non seulement toute représentation du sujet, mais même toute représentation en général. En effet, l’imagination y joue un rôle qu’on pourrait dire abrasif : elle ne produit pas une représentation de l’âme, mais elle érode une à une toutes celles dans lesquelles l’âme serait tentée de se chercher, jusqu’à ne laisser subsister que ce qui ne se représente pas mais se présente intuitivement : son élément irréductible, essentiel, son « soi ». L’originalité de la démarche, comme le souligne Mathieu Terrier dans la présentation du texte 59 de l’Anthologie bilingue de la philosophie en islam, tient à plusieurs traits qui la distinguent du cogito cartésien : ce n’est pas le doute, mais l’imagination qui conduit à la distinction réelle de l’âme et du corps ; ce n’est pas à la première personne, mais à la troisième que se dit la certitude d’exister, laquelle certitude appelle donc l’existence de l’altérité — que nous allons voir plus loin devenir logiquement, chez Mullā Ṣadrā, celle de l’animal. La grammaire en témoigne : là où Descartes, en proférant son « je pense, donc je suis », énonce un cogito au sens propre — l’auto-affirmation d’un sujet pensant en première personne —, Avicenne énonce plutôt un cogitans : non plus le sujet qui s’affirme singulièrement en pensant, mais l’être pensant qui se manifeste à lui-même, en tierce personne, comme une vérité universellement valable pour toute âme. Mullā Ṣadrā ne fera qu’assumer les principes de cet argument en l’étendant, par conséquent, à tous les animaux sensibles.
La connaissance de soi étendue aux animaux
C’est cette intuition que Mullā Ṣadrā met en œuvre dans le tome III de sa Sagesse suréminente dans les quatre voyages de l’intellect, vraisemblablement composé deux ans avant la publication du Discours de la méthode. Il y élargit explicitement la démonstration avicennienne aux animaux, et l’observation lui en fournit un premier argument : les bêtes « fuient ce qui est douloureux et recherchent ce qui est agréable ». Or, elles ne fuient pas la douleur en général, mais bien leur propre douleur, ce qui, par conséquent, « exige qu’elles se connaissent elles-mêmes, et ceci exige [à son tour] l’immatérialité [de leurs âmes] ». Le philosophe iranien étend la connaissance de soi aux animaux par la constatation à la fois empathique et logique de leur sensibilité propre.
Le raisonnement est ensuite affermi par voie d’élimination. La connaissance que l’animal a de sa propre identité ne peut venir des sens, car « les sens ne se sentent pas eux-mêmes ; comment donc sentiraient-ils ce dont ils sont l’instrument ? ». Elle ne peut venir non plus d’une réflexion à partir d’un signe, car ce signe serait soit la cause de l’âme — trop élevée pour être appréhendée par l’animal — soit son effet, auquel cas on tomberait dans un cercle, puisque la connaissance d’un acte présuppose celle de son auteur. La connaissance de soi, conclut Mullā Ṣadrā, est donc immédiate et permanente : elle est cette « pure présence de soi à soi » que Suhrawardī avait posée comme la nature même de toute âme. Reste alors à reprendre, en l’appliquant cette fois à l’animal, l’expérience de pensée d’Avicenne. « Supposons l’animal comme créé d’un seul coup et parfait, mais que ses sens soient voilés à la contemplation des choses extérieures. Il chuterait dans le vide ou l’air libre sans que la résistance de l’air ne le heurte ni qu’il ne sente aucune manière d’être […]. Dans cet état, il percevrait son soi alors qu’il ignorerait tous ses organes externes et internes. » L’expérience, identique mot pour mot à celle qu’Avicenne proposait pour l’homme, vaut donc tout autant pour l’animal. Comme le résume Mathieu Terrier dans la présentation du texte 63 de l’anthologie, « en chute libre et privé de toute sensation, un chat ne manquerait pas d’attester l’existence de son âme, indépendante de toute corporalité, avec la même certitude que le meilleur philosophe » !
L’originalité de Mullā Ṣadrā par rapport à Avicenne lui-même — et, à plus forte raison, par rapport à Descartes — est ainsi de pousser jusqu’au bout la logique du cogitans : la conscience de soi, parce qu’elle est pure présence et lumière et non pas représentation discursive, ne saurait être l’apanage de l’homme. À l’animal-machine cartésien, le philosophe iranien oppose un animal connaissant, dont l’âme atteste son existence avec la même évidence que celle du penseur en sa retraite hollandaise. C’est l’un des plus beaux contrepoints que l’histoire de la philosophie comparée puisse offrir, et que la mise en ligne de l’Anthologie bilingue permet désormais à chacun d’examiner par lui-même.
Maîtrise de la nature et maîtrise de soi
À la même époque que Descartes, mais selon une orientation toute différente, Mullā Ṣadrā développe donc en Iran une philosophie qui illustre, par contraste, la grande bifurcation prise par la pensée moderne. D’un côté, la modernisation occidentale s’engage dans une voie naturaliste et mécaniste, dont l’ambition est, selon le mot fameux de Descartes au terme du Discours de la méthode, de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », s’éloignant des principes contemplatifs de l’ancienne cosmologie chrétienne. De l’autre, la philosophie traditionnelle, conservée et approfondie en terre d’islam, demeure attachée à une perspective spirituelle où la connaissance de la nature, lorsqu’elle a lieu, n’est toujours subordonnée qu’à la connaissance du soi et de Dieu (vraie version de soi-même), et non l’inverse.
Cette opposition est précisément celle que Seyyed Hossein Nasr a thématisée dans Science et savoir en islam (2002) : à l’idéal occidental moderne d’une maîtrise de la nature s’oppose la quête traditionnelle d’une maîtrise de soi. Ce primat de la connaissance de soi dans les philosophies traditionnelles se vérifie évidemment par l’étude de l’ancienne philosophie chrétienne, ou encore, comme l’a rappelé Marc Ballanfat, dans la philosophie indienne, où les querelles d’écoles se trouvent unifiées, par-delà leur diversité, dans une commune perspective sotériologique.
Cette divergence n’est pas sans incidence sur la question de l’âme animale. Si la philosophie occidentale moderne s’oriente vers la domination de la nature, il lui devient cohérent de refuser aux animaux toute âme : reconnaître une intériorité aux bêtes, ce serait reconnaître dans la nature une réalité qui résiste à l’objectivation mécaniste. Inversement, lorsque la philosophie demeure fidèle à la connaissance de soi comme voie d’accès à Dieu, comme c’est le cas chez Mullā Ṣadrā, l’âme ne saurait être un privilège de l’homme : elle est un principe universel qui, animant toute vie animale, participe à la lumière qui irrigue toute la création depuis sa source divine. Ou bien le monde est matière, et l’âme n’y est qu’une exception ; ou bien le monde est lumière, et rien de ce qui est « animé » ne saurait logiquement être réduit aux seules lois de la matière. C’est ainsi qu’à la même époque, tandis que Mullā Ṣadrā développe une démonstration de l’âme animale, Descartes, au contraire, influencé par la physique de Galilée et la mécanique de Newton, expose la théorie de « l’animal-machine ».
La doctrine de l’illumination (ishrāq) que Mullā Ṣadrā hérite de Suhrawardī — mais qu’il refonde en l’intégrant à sa « sagesse suréminente » — suppose en effet une conception de l’être diamétralement opposée à l’arraisonnement scientifique qui aboutit chez Descartes. Pour Suhrawardī déjà, l’être n’est pas une substance neutre, mais une réalité lumineuse, dont les degrés correspondent à des intensités variables d’une même lumière. Nous sommes bien loin de la croyance, si répandue chez les Modernes, en une réalité purement et bassement matérielle, inerte, dont les variations ne s’expliqueraient que selon les lois uniformes du mouvement. Mais Mullā Ṣadrā va plus loin, en prolongeant cette doctrine par une ontologie qui renverse celle, essentaliste, de Suhrawardī, pour concevoir au contraire la « primauté de l’existence » (aṣālat al-wujūd) sur l’essence : l’existence n’est pas un attribut surajouté à des essences déjà constituées, elle est la réalité même, le fait premier dont les essences ne sont que des modulations. De cette ontologie découle directement une épistémologie : la conscience que l’âme prend d’elle-même n’est pas un acte réflexif venant s’ajouter à elle, mais l’expression de sa nature même, la présence qui lui est immédiatement donnée d’être soi. C’est sur ce terrain que s’épanouit pleinement le cogitans présentialiste persan. La pensée de soi n’est alors que l’expression de l’auto-présence de l’existence à elle-même, ce qui, chez Mullā Ṣadrā, découle directement de la primauté de l’existence. Tandis que la connaissance de soi selon la méthode cartésienne vise à fonder à la fois la connaissance scientifique de la nature et celle, psychologique, des passions de l’âme, la connaissance de soi selon la méthode sadrienne s’inscrit plutôt dans une science du divin en général, dont l’être humain et les êtres naturels sont des participations.
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