Le concept d’autarcie, au sens éthico-politique et non strictement économique, nous invite à prendre au sérieux le facteur numérique et spatial dans la recherche du bien commun ou, plus généralement, du bien vivre. La question du nombre, presque systématiquement occultée par les philosophies politiques modernes, s’articule pourtant bien avec les notions de cohésion sociale et d’identité culturelle trop souvent envisagées au prisme du cercle national.
Dans son acception aristotélicienne, l’autarcie désigne l’état d’une communauté politique achevée seule capable d’offrir à ses membres une vie morale supérieure (auto-suffisance). La taille entre en considération parallèlement à l’étude de la cause matérielle : la dimension territoriale et numérique – deux facteurs enchevêtrés censés, idéalement, s’équilibrer – s’accompagne de préoccupations relatives aux institutions qui composent la communauté politique finale (la famille, le village, l’instance religieuse, etc.). La notion d’autarcie convoque et rassemble ces deux éléments. Le critère de la taille, dans ses deux composantes à la fois spatiale (dimension territoriale) et numérique (quantité des membres), peut être qualifié, en reprenant l’expression consacrée par Leopold kohr dans The breakdown of nations, de « socio-physique ». Il s’agit notamment, pour Kohr, d’apporter une alternative au critère matérialiste du mode de production promu par Marx. L’analyse socio-physique tente d’expliquer la superstructure par cet autre type d’infrastructure que constitue la taille. Quant à la dimension historique, bien présente, elle ne relève pas, chez Kohr, de l’historicisme.
Aristote a bien su lier l’ordre au nombre de citoyens : une cité trop nombreuse ne peut générer un ordre social harmonieux (Les politiques, 1326 a). Il faut donc trouver la bonne mesure, ni trop petit, ni trop grand. De la sorte, le nombre maximum est celui « propre à assurer une vie autarcique et qu’on peut saisir d’un seul coup d’œil » (Les politiques, 1326 b). Le philosophe grec avait bien sûr en vue la cité athénienne ; il songeait par conséquent à un nombre réduit. Importance du « coup d’œil » que suggère également le recensement biblique : Yahvé demanda à Moise de rassembler la communauté des Israélites en comptant tous les mâles, tête par tête (Nombres I).
Jean-Jacques Rousseau rétablira la passerelle entre bon gouvernement et restriction numérique, mais en rattachant expressément cette restriction au régime démocratique. La démocratie exige l’égalité dans les « rangs et les fortunes » ; égalité soutenue par la frugalité des mœurs ou le rejet du luxe – Rousseau reprend ici Montesquieu. Le philosophe de la volonté générale pose, comme première condition au régime démocratique, la taille réduite de l’Etat : « un Etat très petit où le peuple soit facile à rassembler et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres. » (Du contrat social). Platon, Auguste Comte ou encore Charles Fourier – le premier ayant en vue la cité idéale, le deuxième et le troisième une vision horizontale de la société : sociocratie pour Comte et idée du phalanstère chez Fourrier – ont montré un intérêt certain pour l’aspect socio-physique en proposant une limite numérique. Platon fixait ce nombre à 5 040, Comte à une dizaine de milliers de ménages, et Fourrier proposait des communautés composées de 1 600 personnes environ. Dans un mouvement similaire, Ivan Illitch envisageait, pour la démocratie, à la fois, une population peu étendue et des vitesses de déplacement modestes : « Cela parce que, nous dit Olivier Rey dans Une question de taille, les grandes vitesses, nuisant aux rapports entre les personnes et entraînant une concentration du pouvoir, ont des effets comparables à ceux d’une population trop nombreuse ».
La cohésion du nombre
Le nombre, pour ces auteurs, est un élément décisif dont dépend la qualité et le respect des lois mais aussi, plus généralement, la cohésion sociale ou la capacité pour une communauté politique à créer du lien, de la philia. Le Stagirite prend l’exemple de l’institution judiciaire pour souligner l’importance du facteur numérique dans la consolidation de ce lien social : seul des citoyens qui se connaissent dit-il peuvent sérieusement juger et distribuer les magistratures selon le mérite (Les Politiques, 1326 b). De ce que l’on peut saisir d’un seul coup d’œil procède l’unité, la similitude sociale. En suivant Tarde, l’imitation, ou le désir mimétique, se trouve à la source de toute similitude ; et plus les hommes sont rapprochés, plus ils s’imitent : la proximité numérique commande la proximité culturelle et la proximité ou l’identité culturelle fertilise au plus haut niveau l’amitié. Amitié qui incarne, avec la justice et la paix, une donnée fondamentale du bien commun que l’on retrouve chez Aristote ou Cicéron. C’est que l’amour de l’humanité, infusé notamment par des sensibilités cosmopolites, ne saurait remplacer la charité ; une charité trop souvent « découragée par les grandes masses qu’on lui représente » (Olivier Rey, Une question de taille). Hayek, le libéral, reconnaissait par ailleurs sans mal la nécessité d’un prélèvement obligatoire sur ce fondement : une grande société comme la notre échoue inévitablement à maintenir une solidarité privée significative. Un peuple de démons pourvu d’intelligence pourrait peut-être respecter les lois comme le notait Kant, mais il lui manquerait cette force coagulante pour atteindre l’autarcie ; ce que relevait admirablement Soljénistyne dans Le déclin du courge : si une société ne peut vivre sans lois, « ce lui serait une dérision de rester à la surface polie d’un juridisme sans âme » trop formel pour apporter autre chose qu’une « atmosphère de médiocrité morale qui asphyxie les meilleurs élans des hommes ».
Certes, nos grandes sociétés n’échappent pas à l’imitation, mais le procédé mimétique se distord de deux façons. Soit la liberté existentielle (gnostique) se rengorge excessivement et l’imitation se cristallise autour d’une singularité érigée en genre, d’une aspiration commune au dissemblable intenable. Dans cette perspective les rivalités mimétiques, pépinière de nos déceptions et conflits, semblent anesthésiées, mais l’état anxiogène d’aliénation morale (et donc d’impuissance) atteint son paroxysme. De surcroît, rien ne nous immunise contre le renouvellement des rivalités sous forme communautaire – chose qui pourrait se produire dans une société multiculturelle de fait où la représentation politique des groupes communautaires demeure absente. Soit l’imitation maintient un désir similaire et les rivalités enflent. C’est le cas dans une société structurée autour d’une classe moyenne et qui cultive l’idéal méritocratique. L’alternative est évidemment une pure vue de l’esprit : ces deux manières de distordre le procédé mimétique se mélangent, cohabitent.
Nation et autarcie
Le phénomène précédemment décrit, dans ses grandes lignes, se confronte à une vision étatiste/centralisatrice et universaliste, très française et par définition non organique, de la nation. La nation jacobine, c’est la nation politisée, la nation volontariste, « plébiscite de tous les jours » selon une formule célèbre d’Ernest Renan. Elle se fonde sur un passé commun (et donc une culture commune), en partie reconstruit, d’où doit émerger une masse unique fondue dans la souveraineté nationale. Sa sève nourricière est celle de l’individu atomisé. Nation et souveraineté deviennent consubstantielle : la volonté nationale prime alors sur l’identité culturelle. Point sur lequel insiste Simone Weil dans L’enracinement : « Le sentiment qu’on nommait alors patriotisme avait pour objet uniquement le présent et l’avenir […], c’était l’amour de la nation souveraine, fondé dans une large mesure sur la fierté d’en faire partie » ; « la qualité de Français semblait être non pas un fait, mais un choix de la volonté, comme aujourd’hui l’affiliation à un parti ou à une Église. » La volonté, toujours actualisée, de faire vivre un héritage – définition de Renan – semble s’appesantir davantage sur la perpétuation d’un « roman national » que sur la formation d’une communauté de sentiment, de croyance et d’idée.
Lorsque la société ouverte plonge les racines de la mystique républicaine – ce qu’il en reste : croyance à des valeurs, dites républicaines, parfois encore lovées autour d’une référence à l’identité nationale – dans un perspectivisme individualiste et égalitariste, les communautés intermédiaires tendent à péricliter. Ces communautés se meurent sous l’effet d’un volontarisme centralisateur – en ce sens il semble peu contestable que la construction de la nation, en France, marque un premier déracinement que donne à voir la mise à mort progressive des terroirs ; mise à mort bien cernée par Eugen Weber dans La fin des terroirs – mais aussi par le simple fait de s’étirer, d’étendre son champ spatial et numérique. C’est la fonte des « cercles intermédiaires » diligentés par les coutumes que souligne Georg Simmel dans son article The number of members as determining the sociological form of the group : l’opinion publique qui anime ces coutumes n’a pas ou plus de prise sur un cercle trop large. Ceci est vrai dans la mesure où, évidemment, au plus une société est grande, au plus ses membres doivent réduire ce qu’il ont en commun. L’exemple du corps aristocratique, utilisé par Simmel, illustre bien la dissolution engendrée par l’expansion du cercle (constitution de la nation moderne). L’unification n’est que d’apparat. Henri Bergson, dans son cours au Collège de France relatif à l’évolution du problème de la liberté, à très bien vu le lien entre un cercle restreint et la nature de l’obligation morale : « Dans ces cercles restreints l’obligation à ceci de particulier que ce qui est une obligation envers autrui prend ici tout de suite et naturellement la forme d’une obligation envers soi-même ; on est bien tenu vis-à-vis les uns des autres, mais au fond c’est parce qu’on est tenu vis-à-vis de soi. » L’obligation envers autrui susceptible de prendre la forme d’une obligation envers soi-même, c’est ce que Bergson appelle l’honneur. La nation, en simple qualité de plus vaste des cercles communautaires, absorbe un nombre trop conséquent pour parfaire l’honneur, et plus globalement l’autarcie. Bien que Maurras et Barrès proposaient une conception régionaliste, en cela plus équilibrée, de la nation, il n’y a là qu’un effet d’atténuation de l’excès numérique. Ce « déterminisme psychologique » ou « le fait d’être de même race, de même famille », source de nos affinités, qu’exaltait le relativisme barrésien, se maintient trop difficilement dans un cadre national.
Il s’agit, en atteignant l’autarcie, de résorber l’aliénation morale et le désir de reconnaissance. L’unité s’accomplit dans la communauté politique – en préservant la séparation de la sphère publique et de la sphère privée – et suppose le partage d’une identité culturelle, c’est-à-dire une façon de sentir, de croire, de penser, de vouloir commune. Mais l’union en question doit se réaliser dans la diversité des natures particulières. Il faut que la similitude sociale soit de tel aspect qu’elle puisse structurer les identités individuelles ou faire en sorte 1° qu’elles ne procèdent pas d’un état d’aliénation, d’une volonté contradictoire, non assumée moralement ; 2° qu’elles ne heurtent pas le bien commun ; 3° qu’elles soient reconnues, intégrées au tout, afin d’éviter les passions thymotiques. La limitation spatio-numérique, en tant que critères formel socio-physique, constitue un facteur déterminant dans l’ajustement entre solidarité organique et mécanique. La proximité accentue les forces coactives seules capables d’orienter l’imitation des désirs adoubés par la communauté – gommer l’aliénation tout en contribuant à éliminer les comportements « déviants » –, et permet d’absorber au mieux les identités multiples au sein de la communauté. En effet, au plus le sentiment d’appartenance communautaire est fort, au plus les natures particulières seront reconnues par le cercle ; au plus le sentiment d’être de la même extraction est puissant, au plus les libertés seront préservées. La bonne taille ne permet nullement de supprimer les rivalités mimétiques, mais peut les émousser par l’acceptation des inégalités sociales à présent diluées dans un sentiment d’appartenance plus profond, source première et authentique d’égalité. Sentiment entretenu pas la restriction du nombre, par une « vue d’ensemble » du champ social.