C’est devenu, semble-t-il, un lieu commun que de présenter Michel Foucault comme la figure tutélaire de notre XXIe siècle naissant. Les féministes, les antiracistes, tous les défenseurs des minorités et les professionnels de l’émancipation en ont fait leur père spirituel. À l’inverse, l’union sacrée des marxistes orthodoxes et des réactionnaires l’accuse de faire le jeu du capitalisme libéral-libertaire. Il y a certainement une part de vérité dans ces jugements, mais le cas Foucault est plus complexe. Ne partageant ni l’optimisme béat des thuriféraires du Progrès, ni le sombre pessimisme des prophètes de malheur, Foucault est à la fois sceptique et tragique, critiquant mais assumant la modernité.
Inclassable, insaisissable, se faufilant toujours entre les mailles, sautant inlassablement par-dessus les murs où l’on voudrait le retenir, Michel Foucault est une anguille, un éternel fugitif qui se félicitait de ne pas se laisser identifier et d’échapper à toute tentative de catégorisation : « Je crois en effet avoir été localisé tour à tour et parfois simultanément sur la plupart des cases de l’échiquier politique : anarchiste, gauchiste, marxiste tapageur ou occulte, nihiliste, antimarxiste explicite ou caché, technocrate au service du gaullisme, néolibéral… […] Il est vrai que je n’aime pas m’identifier et que m’amuse la diversité des jugements et des classifications dont j’ai été l’objet. »[1]
On ne devrait point faire d’exégèse de celui qui n’était pas un auteur mais un « expérimentateur », et qui n’écrivait pas pour des lecteurs mais pour des « utilisateurs ». Les pullulant commentateurs universitaires trahissent la pensée de leur idole précisément par leur intention de la restituer. Il ne s’agira donc pas ici de discerner la « vraie pensée » de Michel Foucault, de lire les secrets intimes de son cœur, de recueillir sa confession d’outre-tombe, mais bien plutôt de déterminer dans quelle mesure la « boîte à outils » qu’il nous fournit peut nous servir à comprendre et critiquer la modernité dans laquelle nous sommes plongés.
L’attitude moderne
Dans un petit texte intitulé Qu’est-ce que les Lumières ?, commentant l’opuscule du même nom écrit par Kant en 1784, Foucault précise sa conception de la modernité. Il observe que ce qui est décisif, dans cette célèbre publication du philosophe de Königsberg, n’est pas tant la définition qu’il donne de son époque que le seul fait que la question se pose. La philosophie, désormais, renonce aux interrogations sub specie aeternitatis et se donne pour but de « diagnostiquer le présent » : « La réflexion sur “aujourd’hui” comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me paraît être la nouveauté de ce texte. »[2]
Mais il y a davantage dans le questionnement de Kant. Ce dernier ne se contente pas d’examiner son actualité, il appelle l’homme à sortir de sa minorité. Son regard se veut à la fois réflexif et critique. Il s’agit de saisir le présent pour se dérober à son emprise. Telle est en tout cas la modernité à laquelle se rattache Foucault : ni une période ni un système de valeurs, mais une manière d’être, une attitude que l’on pourrait qualifier d’inactuelle, « un ethos philosophique qu’on pourrait caractériser comme critique permanente de notre être historique »[3].
Cependant, cette attitude moderne se trouve constamment traversée par une force qui la contredit bien qu’elle s’en réclame, une force qui ne veut libérer l’homme de ses tutelles que pour le cerner entre de nouveaux contours. Nous le constatons chez Kant lui-même, qui ne souhaite nous affranchir des querelles métaphysiques que pour nous enfermer dans une subjectivité transcendantale figée. Sa critique identifie les limites de notre entendement pour nous y circonscrire, au lieu de déceler les limites de notre identité pour les dépasser. Et toute l’œuvre de Foucault consiste précisément à dénoncer ce qui, sous le nom de progrès et d’humanisme, n’est à ses yeux qu’une trahison de la modernité.
La modernité contre elle-même
Contrairement à la disposition critique constante que revendique Foucault, l’humanisme ne critique le passé que pour asseoir un dogme plus neuf, ne dénonce la transcendance de Dieu que pour établir celle de l’Homme et de l’idée qu’il s’en fait. Il n’est qu’une forme laïcisée de la métaphysique, et par conséquent une usurpation de la modernité, qu’il faut conjurer en annonçant, après la mort de Dieu, celle de l’homme. Non pas, bien sûr l’extinction de notre espèce, mais l’abandon d’une conception fixe de notre essence, le renoncement à une nature humaine idéale qui serait à conquérir ou à retrouver. « Notre tâche actuellement est de nous affranchir définitivement de l’humanisme. »[4]
Contre les réactionnaires se lamentant sur la perversion des âmes au sein d’une civilisation décadente, contre les libéraux prétendant affranchir l’individu des structures traditionnelles qui entraveraient son développement, contre les marxistes promettant l’avènement de « l’homme nouveau » par la suppression des classes, contre les anarchistes ou les décroissants rêvant d’une sorte d’état de nature malheureusement corrompu par l’État ou la technique, Foucault soutient qu’il n’y a aucune libération à attendre et aucune nature à réaliser. L’émancipation véritable n’a pas de terme, elle n’est pas une transition passagère mais une insurrection perpétuelle déjouant toujours l’inertie qui voudrait la fossiliser et nous enferrer dans de nouvelles déterminations. Elle est un mouvement incessant de modification de soi, « le travail indéfini de la liberté ».
Ce devenir permanent doit être distingué du mythe du Progrès et de toute conception linéaire et téléologique de l’histoire, qui réduisent cette dernière à une lente et continue maturation de la conscience humaine. Dès son Histoire de la folie à l’âge classique, Foucault affirme qu’il s’agit désormais de « dégager les chronologies et les successions historiques de toute perspective de « progrès » »[5]. Plutôt que de reconnaître au fil des siècles le long fleuve tranquille de l’accomplissement de l’homme, il convient de retracer les méandres de son devenir, d’en souligner les pierres d’achoppement, d’en marquer les écueils et d’en suivre les défluents. La généalogie doit briser la rassurante continuité, révéler la contingence de ce qui nous paraît universel, jusqu’à ce que nous reconnaissions « que nous vivons, sans repères ni coordonnées originaires, dans des myriades d’événements perdus »[6].
Nous devons donc admettre, en particulier, qu’il n’est point d’amélioration morale, et la lecture de Surveiller et punir nous ferait presque regretter les supplices de l’Ancien Régime, qui avaient le mérite de se dérouler au grand jour, contrairement aux institutions policières et disciplinaires qui épient sournoisement nos moindres faits et gestes, qui dressent nos corps et ambitionnent de contrôler chaque instant de nos vies : « Non pas moins punir, mais punir mieux ; punir avec une sévérité atténuée peut-être, mais pour punir avec plus d’universalité et de nécessité ; insérer le pouvoir de punir plus profondément dans le corps social »[7]. A tel point que, pressé par un journaliste de concéder qu’il y avait eu, « tout de même », un progrès depuis le supplice de Damien, la coqueluche des gauchistes libertaires refusa de se soumettre à cette injonction, estimant qu’il n’y avait rien eu d’autre qu’un « déplacement fonctionnel du supplice »[8].
Doit-on se féliciter, malgré tout, de la « libération sexuelle » ? Foucault, on le sait, est aujourd’hui embrigadé par tous les théoriciens du genre. Lui qui déclarait pourtant n’avoir « jamais appartenu à quelque mouvement de libération sexuelle que ce soit », car il refusait « d’accepter le fait que l’individu pourrait être identifié avec et à travers sa sexualité »[9]. Si son étude de l’hermaphrodite Herculine Barbin vient effectivement questionner la différence des sexes, c’est précisément pour se soustraire à l’impératif contemporain de se définir par son orientation sexuelle, de se situer dans la classification des genres, fût-elle étendue à des dizaines de possibilités. Le premier tome de l’Histoire de la sexualité entend montrer, à rebours des poncifs, que ce qui caractérise notre époque n’est pas tant une répression de la sexualité qu’une prolifération des discours et le développement de savoirs spécifiques sur la sexualité. Non pas la relégation pudibonde du sexe, mais une tendance à tout lui subordonner : « Ce qui est propre aux sociétés modernes, ce n’est pas qu’elles aient voué le sexe à rester dans l’ombre, c’est qu’elles se soient vouées à en parler toujours, en le faisant valoir comme le secret »[10]. Par ce dispositif, de nouveaux pouvoirs s’exercent qui substituent aux luttes de classes la rivalité des genres, qui jettent leurs regards inquisiteurs dans l’intimité des amours, qui entreprennent de rééduquer le désir pour le purger de sa fougue. S’il y a bien une norme à faire chuter, ce n’est donc pas celle de l’hétérosexualité, mais « l’austère monarchie du sexe ».
Ce n’est pas uniquement sur le plan moral que l’avancement de l’humanité est contestable. Cette croyance doit être extirpée même du domaine où elle semble la plus fondée : dans les sciences. Au lieu de se flatter de l’avènement de la rationalité, de dépeindre la difficile émergence du vrai à travers les ténèbres de l’erreur et de la superstition, il s’agit d’étudier comment se modifient les règles du discours et comment une « épistémè » peut succéder à une autre. Non pas comment des solutions originales ont été proposées, mais comment des problèmes inédits sont devenus pensables. Non pas le tortueux cheminement vers la vérité intemporelle, mais l’évolution erratique de notre rapport au vrai. « Il ne suffit pas de faire une histoire de la rationalité, mais l’histoire même de la vérité »[11]. Foucault, poursuivant le déplacement fondamental qu’a opéré Nietzsche, se focalise moins sur la vérité dite que sur le dire-vrai, moins sur la méthode pour atteindre le vrai que sur la volonté de vérité, et la volonté de puissance qui la sous-tend. Ce sont des formes de « pouvoir-savoir » qu’il faut repérer, à l’image de l’institution médicale qui, sous prétexte de soigner, contribue à surveiller et normaliser les individus, instaurant une « biopolitique » qui permet de mieux « gouverner les vivants ». Aussi est-ce une « histoire politique de la vérité » qu’il convient d’écrire, qui ne soit pas la célébration du rationalisme triomphant, mais le récit sanglant de la « lutte des savoirs » et de la compétition des « régimes de vérité ».
Par-delà la modernité ?
Nous l’aurons compris, la modernité foucaldienne n’a pas pour but de libérer l’homme des chaînes de la tradition afin qu’il réalise sa vraie nature. Sa visée est beaucoup plus radicale : en « contournant tous les universaux anthropologiques », en « introduisant le discontinu dans notre être même », nous rendre toujours autres que nous sommes. Défier une à une toutes les limites, abattre les remparts tel un « artificier », s’engager dans une transgression qui « franchit et ne cesse de recommencer à franchir une ligne qui, derrière elle, aussitôt se referme en une vague de peu de mémoire, reculant ainsi à nouveau jusqu’à l’horizon de l’infranchissable »[12]. Cette voie, indiquée par Bataille et Blanchot, est celle qui recherche « l’extrême du possible » dans la rupture du sujet, et qui n’hésite pas à recourir à ces « expériences limite » que sont la folie, le sexe, le crime et la mort.
Pour échapper à ce moi si haïssable dans lequel les utopies modernes veulent nous séquestrer, il ne resterait alors que la dissolution totale du sujet. Plutôt la fin volontaire et tragique que la domestication et le dépérissement. Plutôt, en somme, la mort de l’homme que le dernier homme. Toutefois ce choix, s’il est plus probe, plus conséquent, plus hardi, semble nous condamner à un même nihilisme.
Celui que l’on appelle le « dernier Foucault » l’a-t-il pressenti, en considérant, à travers l’étude du « souci de soi » des stoïciens ou des cyniques de l’Antiquité, des formes de « subjectivation » plus positives ? Après avoir longtemps poursuivi les diverses procédures d’« assujettissement », il commença à envisager la possibilité d’une « stylistique de l’existence ». Il fut séduit par l’idée que l’on puisse faire de sa vie une esthétique, quelque chose comme une œuvre d’art. Il fut fasciné, surtout, par l’idée que l’on puisse parvenir à la « vraie vie », non par une « métaphysique de l’âme », mais par l’épreuve d’une « vie autre », non par une ascèse vers l’autre monde, mais par un « combat dans ce monde contre le monde »[13].
C’est sans doute cette même quête d’une subjectivité différente, plus créatrice et plus ouverte, qui peut expliquer l’attrait de Foucault pour l’islam et la révolution iranienne. Tandis qu’il décrivait le projet de modernisation du pays comme un « archaïsme » et un « poids mort », il percevait dans la foi chiite un puissant ferment de sédition. La religion comme opium du peuple paraissait là-bas la phrase « la plus sotte, la plus plate, la plus occidentale »[14], tant était palpable le souffle révolutionnaire de cet « esprit d’un monde sans esprit ». Cet engouement pour le régime des mollahs est-il un égarement intellectuel, ou l’intuition confuse que, comme l’a dit son ami Klossowski, « l’éternel retour de toutes choses veut aussi le retour des dieux »[15] ?
Toute l’œuvre de Michel Foucault gravite autour de cette question : comment « se déprendre de soi » sans se nier ? comment dire une vérité qui nous excède sans s’abolir en elle ? comment être absolument moderne sans succomber au « dispositif » de la modernité ? La mort de l’homme, peut-être, signant la fin de la tragédie moderne, annonce une nouvelle aurore. Le retour d’un astre qui nous sauvera de l’hubris et de l’errance, non seulement en nous offrant une clairière à habiter, mais en nous restituant une destination, celle de « la limite de l’Illimité »[16].
Notes
[1] Dits et écrits, II, p. 1412
[2] DE, II, p. 1387
[3] DE, II, p. 1390
[4] DE, I, p. 544
[5] Histoire de la folie à l’âge classique, p. 165
[6] DE, I, p. 1017
[7] Surveiller et punir, p. 98
[8] DE, I, p. 1664
[9] DE, II, p. 1482
[10] Histoire de la sexualité, I, p. 49
[11] DE, II, p. 873
[12] DE, I, p. 265
[13] Le courage de la vérité, p. 311
[14] DE, II, p. 686
[15] Un si funeste désir, p. 212
[16] DE, I, p. 263