Daoud Riffi : « La tolérance n’est pas un vague sentiment d’ouverture, mais bien le fruit d’une connaissance » (2/2)

Religion la plus tolérante qui soit ou « secte qui a réussi » ? Entre thuriféraires et adversaires de l’islam, il ne s’agit pas de trouver un bête juste milieu, mais de réintroduire des bases saines de discussion. Et, pour cela, laisser de côté des postures davantage dictées par des arrière-pensées partisanes que par une recherche honnête de la vérité. Daoud Riffi, éditeur de la traduction française de L’Esprit de tolérance en islam de Reza Shah Kazemi, décrypte pour PHILITT les principales leçons d’un travail salutaire par sa rigueur. 

PHILITT : On a beaucoup glosé sur la « dhimmitude » en pays islamique. L’ouvrage rétablit quelques vérités…

Daoud Riffi : Cela fait partie des mythes et fantasmes autour de l’islam : les dhimmis – non-musulmans vivant en terre musulmane – seraient les parias de l’islam vivant dans l’oppression et l’injustice ; une sorte de régime d’apartheid avant l’heure. Kazemi revisite d’abord la question par un point étymologique qui est bienvenu. « Les mots engendrent presque toutes les erreurs », disait Joseph de Maistre… Le mot arabe dhimmi signifie étymologiquement « blâme » : « L’idée est ici, écrit Kazemi, que toute violation des droits religieux, sociaux ou légaux des minorités protégées est sujette à censure de la part des autorités musulmanes chargées de leur protection ; ce qui sous-entend qu’elles sont elles-mêmes sujettes à la censure divine si elles violent les droits de ceux qui sont sous leur protection. » En effet, le principe de gestion des minorités en terre d’islam – on traduit dhimmi par « protégé » – repose sur un haddith bien connu et explicite du Prophète : « Quiconque opprime un protégé et lui impose de trop lourdes charges, je me dresserai moi-même contre lui le Jour du Jugement. » D’entrée on devine que la « dhimmitude » est à réévaluer.

Autre élément du mythe : l’imposition de taxes avilissantes. Il serait trop long de revenir en détails sur les pages si importantes du livre de Kazemi concernant cette question. Relevons seulement que cette taxe (la jiziya) ne se superpose pas, dans les Textes, à l’impôt payé par les musulmans (la zakat) : elle la remplace. Bien plus : son paiement exempt le dhimmi de s’acquitter du service militaire et de la défense de la nation… alors même que l’État musulman se doit de défendre les dhimmis au même titre que n’importe quel musulman. Pour finir, si un dhimmi préfère s’acquitter de la zakat et veut honorer son devoir militaire, alors il est exempté de la jiziya. R. Kazemi nourrit sa démonstration de plusieurs exemples tirés de la pratique prophétique et des premiers califes.

Comment, très concrètement, cette tolérance se manifestait-elle, notamment à l’égard des minorités religieuses ?

L’auteur donne une foule d’exemples concrets de ces manifestations de tolérance, depuis l’époque prophétique jusqu’au dernier califat. D’abord le Prophète lui-même : l’institution de la dhimma tire en effet son origine d’accords passés entre le Prophète et les chrétiens de Najran au Yémen. En 631, l’extension géographique de l’État dirigé par Muhammad ayant gagné les marges de cette région de la Péninsule arabique, une délégation de chrétiens yéménites négocie avec le Prophète la nature des relations entre son État et les chrétiens. Une série d’accords sont conclus, dont le texte nous est parvenu : il offre reconnaissance légale, tolérance religieuse, protection politique et droits socio-économiques en retour de paiement de la jiziya : « Najran et leurs alliés ont droit à la protection d’Allah et à la sécurité octroyée par Muhammad […] (pour) leurs personnes, leur religion, leurs terres, leurs possessions […] leurs symboles (amthila : désignant les croix, icônes, etc.). Il ne devra y avoir aucune tentative pour détourner un évêque, un moine […] de leur office. […] Ils ne seront pas astreints au service militaire ni contraints de payer la zakat. » Fait important : ces accords sont signés un an avant la mort de Muhammad.

C’est donc un acte législatif d’une immense portée, et non seulement un cas historique à relever : cet exemple fait jurisprudence pour les musulmans (l’islam reposant sur le Coran et la pratique prophétique, Sunna). S’appuyant sur des sources anciennes et sur des avis d’autorités savantes contemporaines, Kazemi relève que les successeurs immédiats de Muhammad ont veillé au respect scrupuleux des droits de ces dhimmis. Le compagnon du Prophète, Omar Ibn al Khattab, deuxième calife de l’islam, réprimandera ainsi durement un de ses gouverneurs qui avait maltraité un chrétien d’Égypte : « Voudrais-tu rendre esclave un être humain, né pour être libre ? »

Deuxième exemple remarquable : les juifs en terre d’islam. Kazemi cite notamment deux cas : les juifs de Guenizah de l’Égypte fatimide (XIII^e siècle) et ceux de l’Empire ottoman. Arrêtons-nous aux premiers : les relations paisibles des juifs de Guenizah avec les autorités politiques et religieuses nous sont connues par des manuscrits d’époque qui offrent un tableau concret d’une foule de détails quotidiens. Kazemi, s’appuyant ici sur les travaux d’historiens américains, montre l’insertion parfaite de ces communautés qui vivaient dans une réelle harmonie avec les composantes musulmanes de la société, sans persécution ni humiliation, grâce au « cadre global défini par les principes de la loi islamique, à l’intérieur duquel les communautés étaient libres de fonctionner en conformité avec leurs propres normes et coutumes religieuses ».

Quel est ce cadre ?

Il est tout simplement coranique : plusieurs versets enjoignent Muhammad à trancher les différends entre les « Gens du Livre » à partir de leur propre loi, tirée de la Bible. Ce principe sera une caractéristique de l’Empire ottoman¹. La gestion ottomane de la pluralité repose en effet sur l’autonomie juridique (mariage, divorce, héritage, tribunaux, etc.) des membres de chaque communauté : c’est le système du millet. Catholiques, orthodoxes, calvinistes, mais aussi chrétiens non reconnus au sein même des Églises (tels les Arméniens monophysites) ou juifs ont ainsi chacun leur propre millet, qui permet à chaque fidèle d’une religion d’être régi selon la loi propre à sa communauté.

Certains exemples du califat ottoman cités par Kazemi surprennent par la tolérance et les facilités permises par le millet. Tel ce Rabbi Isaac Tzarfati, qui écrit, vers 1450, une lettre à ses coreligionnaires allemands, les enjoignant à le rejoindre dans l’Empire pour fuir les persécutions d’Europe : « Ici nous n’avons à nous plaindre de rien. Nous ne sommes pas entravés par de lourds impôts et notre commerce est indépendant et sans entraves. […] Chacun de nous vit libre et en paix. » Côté christianisme, les exemples sont eux aussi pléthoriques. Dès la prise de Constantinople (1453), le Patriarcat grec déclare même préférer « le turban du sultan à la tiare du pape », reconnaissant ainsi l’autorité ottomane. Davantage rappelle Kazemi : « non seulement le système de millets accordait aux prélats chrétiens une autonomie plus grande que celle possible auparavant sous les régimes chrétiens de la région, mais il a aussi […] renforcé un degré de tolérance entre chrétiens », notamment dans les relations entre Arméniens monophysites et Grecs orthodoxes.

Le système a bien fonctionné, et la largesse ottomane est telle que nombre de non-musulmans se retrouvent dans les plus hautes sphères politiques ou économiques de l’Empire. Les entorses à cet esprit de concorde ne commencèrent que lorsque les intérêts politiques du califat – notamment sous les pressions militaires et financières européennes – entrèrent en contradiction avec les prescriptions de la charia : on est bien là dans un schéma où c’est la realpolitik qui impose l’exclusivisme, non la doctrine religieuse. Un point mérite d’ailleurs notre attention : la politique ultranationaliste turque qui a aboutit au génocide arménien était bien le fait d’une élite politique moderniste, très détachée de l’islam (Mustapha Kemal l’a démontré) qui achèvera sultanat et califat ottomans…

Notons, enfin, que cette tolérance via le système de millet perdurera tardivement. Ainsi l’historien Vincent Lemire, spécialiste de Jérusalem, n’hésite pas à parler d’âge d’or de tolérance pour Jérusalem en 1900, où juifs, chrétiens et musulmans gèrent en commun cette municipalité ottomane. Exemple d’une criante actualité qu’il s’agit peut-être de méditer…

On ne peut toutefois passer sous silence les périodes de persécution des minorités.

Bien évidemment, et Kazemi ne le nie pas. D’où les deux axes importants proposés par le livre pour éclairer le sujet. D’abord un renversement de paradigme : il s’agit pour lui de montrer que c’est l’intolérance qui se fait malgré le Coran, et non l’inverse, comme nous l’avons expliqué en première partie. Il démontre ensuite de manière convaincante que le passé musulman, tous espaces et périodes confondus, offre une variété de manifestation de cette tolérance qui est sans doute unique dans les sociétés humaines : l’histoire a bien donné des preuves d’applications de la doctrine originelle.

C’est cette juxtaposition « fondements doctrinaux/ aperçus historiques » – sous-titre du livre – qui est la clef de compréhension. Car l’histoire seule ne suffit pas : à chaque exemple de tolérance peut-on en brandir un autre d’intolérance… et inversement. L’important est de lire l’histoire aux regards des principes premiers, car les agissements des hommes sont aussi mus par les contextes (rivalités, guerres…) qui peuvent leur faire interpréter différemment leurs sources : le célèbre cas d’Ibn Taymiyya, traumatisé par le sac de Bagdad par les Mongols, qui émit des avis juridiques parfois décriés pour leur dureté, en est l’illustration.

On évoque fréquemment la tolérance doctrinale de l’islam pour les gens du Livre (chrétiens et juifs), fondée sur un monothéisme commun. Mais qu’en est-il du rapport aux autres religions, notamment de l’hindouisme et du bouddhisme ?

C’est un des points forts du livre, motivé notamment par l’origine anglo-saxonne de l’auteur et son vif intérêt pour les religions asiatiques : il nous fait le récit des rencontres entre premières générations de musulmans et populations de l’Inde, dès le début du VIII^e siècle. S’appuyant sur des historiens arabes médiévaux, dont al Baladuri, et des chercheurs anglophones, Kazemi nous livre une histoire qui n’est pas sans rappeler ce que nous connaissons sous Al Andalus.

Retenons un seul exemple : celui de Muhammad Qasim, général omeyyade recevant en 711 des demandes d’hindous et bouddhistes afin que leurs temples soient restaurés et leurs droits religieux maintenus. C’est un cas juridique complexe : le Coran ne parle pas de ces communautés absentes d’Arabie et leur religiosité portent tous les traits du polythéisme. Jugement des juristes et du calife al Hajjaj : leur requête « est juste et raisonnable […] Puisqu’ils sont devenus dhimmis, nous n’avons aucun droit que ce soit de nous immiscer dans leurs vies et leurs possessions. Autorisez-les à suivre leur religion. Personne ne devrait les en empêcher ». Qasim précise : « Nous traiterons les temples […] comme s’ils étaient les églises des chrétiens, les synagogues des juifs, les temples du feu des mages. » Pragmatisme par l’analogie² et tolérance donc, dès 711 : deux caractéristiques permises par les sources islamiques et illustrées par l’histoire.

Cet esprit de tolérance n’était-il pas avant tout l’apanage d’une élite intellectuelle, les soufis ?

Mais le soufisme n’est pas une pseudo spiritualité éthérée et coupée de l’islam orthodoxe, mais bien une de ses composantes essentielles, au même titre que la théologie et le droit. Davantage : c’est le cœur même de la religion, et les plus grands savants de l’islam furent de grands soufis.

Le livre de Kazemi montre bien ce que ce soufisme – notamment ce qu’on appelle « soufisme intellectuel » – peut incarner comme tolérance érigée au rang de degré spirituel et de connaissance. Car ce n’est pas par faiblesse ni légèreté face aux règles du droit que les grands maîtres du soufisme ont adopté des postures universalistes, mais bien au nom de leur méditation des Textes. Kazemi consacre notamment de longues pages à deux soufis du XIX^e siècle qui furent aussi de grands combattants contre la colonisation : l’imam Chamil du Daguestan (contre l’invasion russe) et l’émir Abdel Kader – ce disciple posthume du grand maître soufi Ibn ‘Arabi. L’émir, des années après sa défaite contre la France et son emprisonnement dans de pénibles conditions, va sauver d’un massacre assuré 15 000 chrétiens de Damas, s’appuyant sur une milice d’Algériens sous sa direction. Le discours que l’émir prononça pour stopper les émeutiers qui menaçaient ces chrétiens est resté dans les annales. L’imam Chamil, son contemporain, alors en pleine guerre contre d’autres chrétiens, orthodoxes eux, enverra une lettre à l’émir pour saluer la noblesse de son geste : « Tu as mis en pratique la parole du Messager de Dieu³ […] dressant une barrière contre ceux qui ont rejeté l’exemple prophétique. » Deux soufis, adversaires de pays chrétiens, valorisent la tolérance religieuse…

Davantage qu’un élément de coexistence pacifique, la tolérance est érigée en valeur spirituelle… 

Kazemi consacre une grande part de son livre à exposer les éléments doctrinaux sur lesquels s’appuient ce soufisme intellectuel. Il montre parfaitement que la tolérance ne saurait être un vague sentiment d’ouverture, mais bien le fruit d’une connaissance intime : connaissance de Dieu, de sa manifestation et de la sagesse inhérente à sa création. Nous avons déjà vu, avec le verset 48 de la sourate 5, que diversités ethniques et religieuses relèvent du Vouloir divin et doivent inciter à une saine émulation. Ce qui fit dire à Ali, gendre du Prophète et quatrième calife : « Inspire à ton cœur de la miséricorde, de l’amour et de la bienveillance pour ceux dont tu as la charge. Car ils sont de deux sortes : soit tes frères en religion, soit tes égaux dans la création. » Le Coran rappelle aussi le monogénisme primordial, dont le but est la connaissance mutuelle et non la simple coexistence : « Ô vous les Hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle et vous avons constitué en peuples et tribus afin que vous vous entre-connaissiez. »⁴

Le force du livre est ainsi qu’il est une minutieuse étude des sources scripturaires traitant de la nature humaine et de la pluralité des sociétés. Impossible de résumer en quelques lignes les pages si belles consacrées aux notions de « nature originelle » (fitra) de tolérance généreuse (samha), de compassion (hilm), ou aux implications juridiques, philosophiques, éthiques et spirituelles de versets tel que « parmi Ses signes : la création des cieux et de la terre, la diversité de vos idiomes et de vos couleurs. Il y a là vraiment des signes pour ceux qui savent ». « Ceux qui savent » ; dans le soufisme, rappelle Kazemi, la tolérance généreuse est bien le fruit d’une connaissance intellectuelle, au sens médiéval d’intellectus : une Vérité déposée dans le cœur de l’homme et qui pénètre son être entier. Alors perçoit-il une face divine dans chaque créature, et la diversité lui apparaît non comme un danger, mais comme une richesse.

Notes :