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Capitalisme et sortie du religieux : le rôle du christianisme dans la construction du monde moderne

Le lien entre protestantisme et capitalisme, ou plus généralement entre éthique protestante et modernité, mérite un regard critique. C’est la revalorisation du rôle tenu par l’éthique catholique (doctrine thomiste et ses prolongements) dans la venue à la fois d’un esprit bourgeois et d’une économie capitaliste que donne à voir Werner Sombart ou encore Joseph Schumpeter. Une revalorisation qui tend à faire du christianisme la religion de la sortie du religieux.

Leo Strauss

Leo Strauss

La thèse que déroule L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme doit être relativisée. Weber, bien qu’ayant pris soin d’indiquer que son étude n’épuise pas les causes du phénomène capitaliste – il évite de la sorte l’écueil d’une explication monocausale trop restrictive –, n’a pas cru nécessaire d’explorer les autres pistes. Il faut bien sûr en déduire la place décisive occupée par le puritanisme protestant dans la formation de l’esprit capitaliste. Ajoutons à cela que cet esprit capitaliste façonne par dilution – une dilution synonyme ici de sécularisation – le visage aux contours fuyants de la modernité. Relativiser l’argumentation wébérienne reviendrait alors à élargir le champ d’analyse, à reconnaître, comme Leo Strauss, que si les surgeons de Calvin ont pu, non sans dégrader sa doctrine, constituer le principal vivier de l’éthos capitaliste, c’est parce qu’ils ont été particulièrement perméables à la nouvelle philosophie. Nouvelle philosophie ou philosophie moderne qu’il serait abusif de raccrocher à la Réforme dès lors que, d’une part, Machiavel puis Hobbes avaient déjà donné le ton (l’impulsion est donc exogène au phénomène religieux) et que, d’autre part, Weber se réfère à une expression tardive du protestantisme et non au dogme de Luther ou de Calvin. Ces deux éléments tendent à confirmer la surestimation de l’éthique protestante dans le développement de la pensée rationnelle, de l’individualisme et de l’utilitarisme bourgeois.

Peut-être faudrait-il renverser en tant soit peu la logique : la modernité a pénétré l’éthique protestante et non l’inverse. « On peut difficilement dire plus que ceci : les puritains, ayant rompu avec la tradition philosophique « païenne » (en gros, avec l’aristotélisme) plus radicalement que le catholicisme romain et le luthéranisme, furent de ce fait plus ouverts à la philosophie nouvelle que ces derniers » (Leo Strauss, Droit naturel et histoire). L’avènement du capitalisme doit, dans cette perspective, s’arrimer à la philosophie moderne, et le calvinisme ne peut devenir autre chose que son vecteur, son « véhicule » – dans des proportions qu’il reste à déterminer, notamment en n’omettant pas de distinguer le dogme de ses interprétations. L’archéologie critique des idées dans leurs rapports avec la modernité – le renouveau de l’esprit, de la culture, des mœurs, des sensibilités – a déjà mobilisé l’attention (que l’on songe bien sûr à Leo Strauss mais aussi à Michel Villey) et un tel projet, par sa dimension et sa complexité, ne peut sérieusement nous occuper ici. Reconnaissons à Weber l’importance primordiale de la théologie dans la construction du monde moderne, restons-en au terrain religieux et voyons si le catholicisme, par un processus de « dégradation » ou de sécularisation, a pu contribuer à la naissance de l’esprit capitaliste.

Les racines catholiques de l’économie moderne

Si le capitalisme reflète le triomphe de la bourgeoisie (du moins à l’époque), de son système de représentations, alors, pour Weber, il est certain qu’un tel triomphe n’a été possible que parce qu’il fut porté à bout de bras par le puritanisme : l’éthique protestante ou la bourgeoisie en acte. Werner Sombart, décelant également dans le capitalisme l’effet d’une rationalisation de la production et de la marchandisation, voit dans l’esprit capitaliste un trait de l’esprit bourgeois qui lui-même, dans une acception suffisamment large, cristallise le concept de modernité. Le parfait bourgeois possède une âme – des (pré)dispositions morales et intellectuelles doublement fécondées par l’hérédité et l’éducation – de capitaliste, c’est-à-dire d’entrepreneur. Elle se décompose en trois ventricules : la vivacité d’esprit (capacité à effectuer des jugements rapides, à saisir l’opportunité sans détours), la perspicacité (capacité à tirer profit des situations en discernant au mieux les personnes et les situations) et l’intelligence (capacité à produire des idées « constructives », à imaginer des projets). L’entrepreneur capitaliste se détourne de la sensibilité artistique ; le tempérament bourgeois se détache du tempérament seigneurial. Retenons ici l’opposition schématique entre, d’un côté, l’attachement utilitaire à un ordre rationalisé et, de l’autre, non pas la négation de l’ordre en soi, mais son élévation à un stade esthétique où l’activité désintéressée, quel qu’en soit les ressorts (l’amour, l’honneur, la dignité), prime, où l’intérêt général ne saurait justifier une dévalorisation de la personne en tant que personne, ne saurait tout ensevelir, tout polir : « L’un n’attache de la valeur qu’aux activités susceptibles de rehausser la distinction et la dignité de l’homme en tant que personnalité ; les autres attachent une valeur égale à toutes les occupations, pour autant qu’elles servent au bien général, c’est-à-dire pour autant qu’elles sont « utiles »» ; et « […] selon que l’une ou l’autre de ces conceptions prend le dessus, nous nous trouvons en présence d’une civilisation toute différente ». Les Anciens « […] s’attachaient à des valeurs personnelles, le bourgeois ne connaît que les valeurs objectives » : « Cicéron a exprimé d’une façon remarquable la conception de son temps en disant que “ce qui importe, ce n’est pas l’utilité qu’on représente, mais ce qu’on est” » (Sombart, Le Bourgeois). À propos de l’artiste comme antithèse de l’entrepreneur : « Celui-là agit en vue d’un but, celui-ci travaille sans but ; celui-là accorde dans sa vie la première place à l’intelligence et à la volonté, celui-ci au côté affectif et sentimental; celui-là est dur et ferme, celui-ci tendre et hésitant ; celui-là connaît le monde, celui-ci lui est étranger; celui-là a le regard dirigé vers le dehors, celui-ci vers le dedans ; aussi celui-là connaît-il les hommes, tandis que celui-ci ne connaît que l’homme. »

Werner Sombart

Werner Sombart

Sombart situe l’expansion de la rationalisation utilitaire en pleine renaissance italienne et plus précisément dans la cité commerçante de Florence. Léon Battitsta Alberti, descendant d’une dynastie de banquiers et marchands florentins, exaltait, par ses écrits, l’esprit bourgeois – la valorisation du travail utile, de l’épargne, etc. – en lui conférant une autorité inédite assise sur la reprise, partielle et orientée, des Anciens (Caton, Cicéron, Lucrèce ou encore Xénophon). En cela il annonçait déjà Franklin. Et pourtant, la source de cette inflexion doit être recherchée dans le catholicisme : si les Florentins ont subi l’influence des philosophes de l’Antiquité, la religion catholique, par l’intermédiaire du thomisme, a exercé, sur les pensées et les actes de ces hommes, une influence autrement plus forte. La doctrine thomiste, qui domine la catholicité officielle, « fond en un tout indivisible les deux parties qui, dès le début, entraient dans la composition du christianisme : la religion de la grâce et de l’amour de saint Paul et de saint Augustin et la religion de la loi ; autrement dit, elle supprime le dualisme de la loi et de l’Évangile ». La rencontre de la tension « érotique » augustino-paulinienne (la sage folie du christianisme à ses débuts) avec l’ordre moral païen (vertus gréco-romaines) et la loi de l’Ancien Testament offre les ressources suffisantes à l’éclosion du tempérament bourgeois. Que ce soit par l’éloge de la liberalitas (juste mesure entre l’avarice et de la prodigalité), de la prudentia (prudence et prévoyance : discernement) ou de la tempérance ; en déclarant licite, sous certaines conditions, le profit dégagé par un investissement de capitaux (le taux d’intérêt pur et simple restant prohibé) ou en réprouvant l’oisiveté, c’est l’idée même de rationalité au sens large ou le fait de soumettre nos actions aux prescriptions de la droite raison, appliquée aux activités économiques qui, chez Sombart, explique l’émergence de la société capitaliste. Autant dire que tout savoir indexé sur une ontologie ou une onto-théologie doit accoucher, un jour ou l’autre, de l’homo œconomicus. Une nuance tout de même : au climat thomiste Sombart ajoute l’apport non négligeable du puritanisme et du judaïsme. Le puritanisme protestant a définitivement enterré l’amour du grandiose en purgeant le christianisme de sa magnificence : chute du dernier bastion des sensibilités artistiques. La morale puritaine, comme la morale thomiste, n’a cependant pas « favorisé la course éhontée, sans scrupule dans le choix des moyens, aux richesses ». Ce sont les juifs qui, par le laxisme affiché dans leurs relations avec les non-juifs (surtout en ce qui concerne l’intérêt), ont accéléré le passage d’un capitalisme humaniste à un capitalisme « débridé » dans lequel la recherche du profit l’emporte bien souvent sur l’honnêteté

Schumpeter se refuse lui aussi à expliquer la mutation de l’économie féodale en économie capitaliste par la naissance d’un esprit nouveau : le protestantisme n’a pu introduire un semblant de rupture dans les manières de penser et de vouloir dès lors que « la science soclastique du Moyen Âge contenait tous les germes de la science laïque de la Renaissance » (Joseph Schumpeter, Histoire de l’analyse économique). L’économiste s’appuie, comme Sombart, sur la doctrine thomiste pour cette fois suggérer l’opposition captieuse entre un prix variable, dont la valeur serait fixée par le marché, et un autre invariable, immuable, déterminé par des critères exogènes au dit marché. Le juste prix, selon le commentaire de la Somme théologique proposé par le cardinal Cajetant, est « celui couramment obtenable des acheteurs en présupposant qu’ils soient bien informés et en l’absence de tout dol et de toute contrainte ». Il s’agit là du prix concurrentiel normal fruit d’une évaluation objective : le caractère courant ou communément admis du prix (le prix du marché) conserve une valeur contraignante pour sa fixation dans le cadre d’une transaction privée. Ce prix concurrentiel normal n’est pas encore consécration théorique du libre échange. Il faudra attendre la scolastique tardive néo-thomiste, et particulièrement le jésuite Luis de Molina, pour voir apparaître l’idée d’un prix concurrentiel libre (librement fixé). La valeur d’un bien – son juste prix – s’apprécie alors subjectivement en fonction de l’utilité retirée lors d’un échange : les prix dépendent de l’importance que les individus attachent à tel ou tel bien. À travers ce renouveau conceptuel, les juristes et théologiens de l’école de Salamanque jettent les bases de la pensée économique ; une pensée dont la particularité consiste à étudier le marché à la lumière de son auto-fondation, en prenant au sérieux le donné social sur lequel il prend forme ; autrement dit, en inférant de ce donné une justice concernant les prix qui n’irait pas au-delà des conditions de leur formation.

Christianisme et sortie du religieux

Joseph Schumpeter

Joseph Schumpeter

Dans une vue plus radicale, Marcel Gauchet a pu décrire le désenchantement du monde comme un phénomène consubstantiel au christianisme sans le restreindre à l’innovation protestante. C’est la reddition du religieux – de la structuration religieuse du monde et non pas du « sentiment religieux » quant à lui éminemment moderne – annoncé par le délitement du « rapport de dépossession entre l’univers des vivants-visible et son fondement » (Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde) qu’aurait apporté le christianisme. L’articulation se révèle paradoxale : plus Dieu se rapproche des hommes, plus son retrait du monde se fait sentir. Un retrait du divin où l’altérité remplace l’absolument autre, l’immémorial commencement ; où « le monde, d’intangiblement donné qu’il était, devient à constituer » : « Dieu devenu Autre au monde, c’est le monde devenu Autre pour l’homme – doublement : par son objectivité au plan de la représentation, et par sa transformabilité au plan de l’action ». Car dans l’Autre il y a encore du Même : si le monde est Autre il n’est plus hors de porté. C’est l’indéfectible solidarité, l’imbrication parfaite du visible et de l’invisible, de la nature et de la surnature, de la communauté avec son ultime fondement qui rendait le monde intouchable. La médiation si particulière de l’ici-bas et de l’au-delà que constitue l’incarnation – entière conjonction de l’humain et du divin – épure le monde de son caractère intrinsèquement religieux pour mieux le faire glisser dans le tréfonds des cœurs, là où se niche le Même de l’Autre. Le retrait de la présence divine est proportionnel à l’intensité du rapprochement : le dieu du cœur est un dieu invisible. Le dieu séparé de l’altérité est celui dont la présence nous irrigue de l’intérieur et non plus seulement par la normativité distante du Verbe ; un Verbe qui précisément s’est fait chair : « À la différence des anciens dieux concrètement présents au travers de la texture normative des travaux et des jours, le dieu séparé est un dieu qui exige un acte de foi, une conversion, un dieu dont la vérité ne s’appréhende que moyennant une rupture avec l’évidence sensible. » C’est que « Jésus ne déclare pas dissous l’ancien principe d’appartenance et le système des devoirs qui l’accompagne », mais « il désigne et instaure à côté une tout autre compréhension de l’obligation, à base d’autonomie du cœur » ; « […] il suscite une personne, un individu du dedans entièrement dégagés, du point de vue de la règle à laquelle ils obéissent, et des fins qu’ils poursuivent, de la loi de l’inclusion qui régit ce bas monde. » Cette tension qui accable l’Être-sujet provient en droite ligne du christianisme et ne doit rien, dans sa structure même, au protestantisme.

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