Le mythe est-il simplement le fruit de l’ignorance primitive, un récit compensatoire palliant l’absence d’explication rationnelle ? C’est contre cette thèse naturaliste, défendue par le philologue Max Müller, que s’éleva Owen Barfield, suivi de Tolkien. En s’appuyant sur Pour comprendre Tolkien. Une lumière éclatée (éd. Desclée de Brouwer, 2014) de Verlyn Flieger, médiéviste et professeur d’anglais à l’université du Maryland, cet article expose la « théorie de l’unité sémantique ancienne » : les mots exprimaient originellement des unités de sens indivises, où le naturel et le surnaturel, le concret et l’abstrait formaient un tout — leur désagrégation progressive étant l’effet de notre perte du sens symbolique du monde.
Dans nos sociétés occidentales modernes, la symbolique est systématiquement assimilée à la rêverie. Or le mythe n’est pas autre chose qu’un récit symbolique, c’est-à-dire la narration d’une histoire qui renvoie aux origines du monde et aux origines du mal, afin d’éclairer la situation existentielle de ceux qui cherchent à comprendre la vie à travers lui. Mais qu’en est-il de l’origine des mythes eux-mêmes ? Selon l’opinion la plus courante, c’est pour combler une lacune dans la compréhension des phénomènes naturels, célestes et terrestres, que les Hommes en sont venus à produire des mythes afin de répondre à leurs interrogations laissées sans réponse. Ainsi auraient-ils été amenés à diviniser et personnifier des phénomènes naturels à défaut d’identifier rationnellement leurs causes physiques. Le philologue et orientaliste Max Müller (1823-1900) théorisa ainsi cette explication naturaliste. Il affirma que l’Homme a d’abord observé les phénomènes naturels, mais par la suite, ayant oublié les significations premières, personnifia et divinisa ceux-ci. « Müller soutenait que les mythes tels qu’ils nous sont parvenus proviennent de méprises verbales, d’une mauvaise compréhension ultérieure des noms originels, […], désignant des phénomènes » naturels, commente Verlyn Flieger au chapitre 8 de son livre Pour comprendre Tolkien. Une lumière éclatée (2014). Ces phénomènes célestes et météorologiques, qui furent pour Max Müller « les premières références […] sont alors remplacés par des personnifications héroïques tels qu’Apollon, Zeus ou Héraklès ». Le mythe serait une tentative faussée pour combler l’ignorance primitive des Hommes, pour suppléer au manque d’explication naturaliste et scientifique : il ferait office de bouche-trou.
D’un âge d’or à l’autre ?
C’est contre ce réductionnisme naturaliste, et en particulier celui provenant de Max Müller, que s’éleva Owen Barfield — et, par la suite, Tolkien, son camarade du cercle littéraire des Inklings à Oxford — en théorisant l’unité sémantique ancienne. Cette thèse est exposée dans le maître-ouvrage de Barfield, Poetic Diction : A Study in meaning (1928). Elle prend place après le grand bouillonnement intellectuel que fut la redécouverte du folklore et des mythes anciens — que Richard Dorson nomma postérieurement « siècle d’or » des études sur le folklore, de 1812 à 1914, amorcée un siècle plus tôt par la parution, en 1812, du recueil Contes de l’enfance et du foyer (Kinder-und Hausmärchen) des frères Grimm. C’est ceci que nous nous proposons de résumer maintenant, en nous appuyant sur l’excellent livre de Verlyn Flieger, médiéviste et professeure d’anglais à l’université de Maryland à College Park.
À ceux qui ne connaissent pas Tolkien, et donc qui ne peuvent comprendre le lien qui l’unit à Barfield, rappelons que celui-là lut ce dernier, reçut avec intérêt ses thèses (notons tout de même que Tolkien n’adhéra jamais au gnosticisme de l’Anthroposophie, demeurant toujours un très fervent catholique) et en fut un influencé, notamment dans la rédaction de son essai Du conte de fées (1947). De plus, en un certain sens, c’est la théorie de l’unité sémantique ancienne qui donne forme à la mythologie de la Terre du Milieu. Signalons que l’interprétation de Flieger tend toutefois à exagérer la continuité entre Barfield et Tolkien. Comme Yannick Imbert l’a montré (From Imagination to Faërie, 2022), si Barfield a certes exercé une influence majeure sur Tolkien, ce dernier a développé sa propre théorie du langage et de l’imagination, qui n’est pas compatible avec le soubassement philosophique et théologique du premier.
Barfield postula en effet ceci : l’Homme à son commencement avait une vision mythique de sa culture, de sa vie, de son rapport au monde et à la transcendance. Il est d’ailleurs fallacieux de séparer ainsi ces éléments quand on parle de l’homme traditionnel, celui-ci en effet conçoit le monde comme une unité, comme un tout : il ne sépare pas ce que nous ne pouvons percevoir que comme entièrement dissocié et disjoint. Barfield s’inspira beaucoup de Rudolf Steiner qui fonda « la Société Anthroposophique ». Voici comment Verlyn Flieger résume en quelques lignes la pensée de ce dernier :
« [L]e processus de l’évolution, qui n’implique pas seulement l’humanité mais tout l’univers, est anthropocentrique. C’est un processus de venue à la conscience dans lequel l’humanité est devenue progressivement plus consciente à la fois d’elle-même et de son environnement alors qu’en même temps (et de fait en tant qu’élément inévitable du processus) elle se séparait de manière croissante du monde qui l’environnait et de la puissance qui avait mis en route tout ce processus. Cette conscience croissante, maintenant parvenue à un niveau de complète séparation d’avec le monde naturel et le monde surnaturel, est une étape nécessaire dans la progression vers la pleine conscience, l’étape finale de pleine conscience de soi à la fois de notre individualité humaine et de notre union avec Dieu et l’univers. »
Avec Steiner, Barfield « en vint à croire que l’univers était le fruit d’un dessein, qu’il était pénétré de sens et, plus encore, que l’imagination pouvait être utilisée autant que la logique et la raison pour parvenir à une meilleure intelligence de cet univers et pour comprendre les phénomènes du monde qui nous environne. » Ainsi, pour Steiner et Barfield, l’histoire s’interprète comme la séparation croissante de l’humanité d’avec Dieu et le cosmos, jusqu’à ce qu’arrivé à la pleine conscience de son individualité et de sa spécificité, il puisse retrouver cette ancienne union. Cette téléologie steinerienne est donc celle de l’exitus-reditus (sortie-retour) singulièrement remodelée, théorie traditionnelle de saint Thomas d’Aquin ou saint Bonaventure selon laquelle la création est un acte de « sortie » de Dieu qui appelle l’itinéraire de « retour » vers lui par l’œuvre de rédemption. L’histoire humaine évoluerait ainsi selon Barfield d’un âge d’or de la pleine conscience de Dieu et du cosmos vers un rétablissement de cette unité, en passant par une dégénérescence progressive, un éclatement de l’homme, du cosmos, c’est-à-dire en fait une destruction de l’harmonie, une division.
L’unité perdue des significations
Sans avoir à souscrire à cette vision de l’histoire influencée par Steiner, c’est cette période intermédiaire qui revêt selon nous un intérêt réel. Elle attire notre attention sur la manière dont les significations du langage ont évolué jusqu’à la perte moderne du sens symbolique du monde. En effet, cette babélisation croissante n’est pas seulement humaine, mais aussi sémantique. Pour Barfield, les mots étaient originellement des unités de signification très larges dans lesquels la séparation signifiant / signifié / référent, était inexistante. Ce langage originel ne différenciait pas le naturel du surnaturel, le concret de l’abstrait, le littéral du métaphorique : il s’agissait d’unités de sens qui nous sont devenus impénétrables et desquels dérivent une multitude de termes qui sont autant de cristallisations de ces sens qui étaient originairement unis dans une sorte d’holisme sémantique. Dans une entrevue accordée à Philosophie Magasine, publié le 25 août 2022, Verlyn Flieger synthétise ainsi :
« Selon Barfield, le langage originel est constitué de mots à la signification très large, qui, au fil du temps, au gré des usages, se sont peu à peu fragmentés en éléments toujours plus discret et précis. Selon lui, l’homme percevait originellement le monde comme un tout, et lui-même comme une partie de ce tout, non comme un élément séparé. Une vision non pas synthétique (la synthèse suppose de rassembler des éléments originellement séparés) mais holistique. À cette époque, les significations que nous répartissons en différents mots étaient entremêlées dans des « unités sémantiques » primitives beaucoup plus amples, qui ne distinguaient pas entre l’abstrait et le concret, entre le sens littéral et le sens métaphorique, etc. »
C’est un long processus qui voit un langage poétique se transformer peu à peu en un langage scientifique. Or là où nous ne percevons plus que des concepts séparés, l’homme primitif saisissait un phénomène unique et indivisible. Dans son livre, Verlyn Flieger synthétise deux exemples pris par Barfield, les mots pneuma et logos : pneuma désignait à la fois « vent », « souffle » et « esprit » comme une seul et même réalité, à la fois physique et métaphysique — preuve en est que la King James Version traduit le même mot de l’Évangile selon saint Jean tantôt par l’un, tantôt par l’autre. De même, logos embrassait indistinctement « Verbe », « raison », « discours » et « harmonie cosmique » : le traduire par un seul terme, comme nous y sommes contraints, revient à « isoler arbitrairement cette signification de la totalité de sens qu’il a dû originellement exprimer ».
Un autre exemple parmi tant d’autres est celui des mots « phénomène » et « fantaisie ». L’un dérive de phainomenon, provenant lui-même de phainestai voulant dire « apparaître », et l’autre dérive de phantazein signifiant « rendre visible ». Ces deux termes proviennent tout deux d’un mot grec plus ancien encore, phainein, qui veut dire montrer, qui vient lui-même de l’indo-européen bha qui à la fois signifie la lumière et est l’homonyme de parole. Il est donc fort probable « qu’il y ait pu y avoir, à une certaine époque, un lien sémantique impliquant une relation de perception entre les deux », renvoyant à un sens plus ancien, plus unifié, celui de « la lumière en tant que parole, celle-ci étant alors considérée comme l’instrument et l’expression de la perception qu’a l’homme du monde. » En postulant que cette théorie soit la bonne pour comprendre le langage, il y aurait eu par le passé comme une sorte de « transversale mythique » qui unissait en son sein toutes les facettes de la nature, de la vie, de la société, et qui se traduisait dans les langues par des unités sémantiques larges.
Fragmentation moderne de la vie
Il existait ainsi selon Barfield une unité archétypale qui unissait en son sein toutes les facettes de la vie de l’homme traditionnel, une « conscience holistique » dirons-nous, à laquelle l’homme moderne ne prend plus part. L’homme des sociétés modernes se comporte en effet en opposition à cette unité. Il n’est qu’à observer la manière dont le contemporain appréhende les différentes sphères de son existence : s’il s’engage dans la politique, c’est en oubliant ses convictions et obligations religieuses ; s’il pense la société, il récuse l’idée d’un Bien commun transcendant ; s’il envisage sa vie intime, il la dissocie de ses obligations collectives ; s’il considère son corps, il le sépare de son âme. Chaque domaine est traité comme un compartiment étanche, sans que l’unité profonde qui les sous-tend soit jamais pressentie. En somme sa vie elle-même n’est qu’un conglomérat d’éléments hétéroclites et séparés : le plaisir, la famille, la politique, la religion, la santé, le travail, le privé, le public, l’État.
Cette évolution du langage n’est pas un symptôme éloigné de l’évolution de notre rapport au monde, elle est connaturelle de l’évolution de notre vision du monde. Tolkien, dans un brouillon de sa conférence à l’université de Saint Andrew : Du conte de fée (1939), dit que le langage est mythe et que le mythe est langage. Ainsi s’oppose-t-il avec Barfield à l’idée de Müller selon laquelle le mythe serait une maladie du langage. Au contraire, le langage est probablement malade de sa démythification, car, au terme du processus, le monde moderne nous fait vivre dans un monde désenchanté, éclaté, fragmenté. Notre rapport au monde et à la nature est défait. Contre cet état de fait, nous pensons trouver avec Tolkien une voie. Barfield dit que « nous, dans le développement de la conscience, avons perdu le pouvoir de voir [l]’un comme un. Notre sophistication […] nous a coûté un œil ; et maintenant, c’est le langage des poètes, en tant qu’ils créent de vraies métaphores, qui doit restituer conceptuellement cette unité, après qu’elle a été perdue de vue. » Et Flieger de dire — en exagérant toutefois la portée réelle, seulement propédeutique, de l’œuvre de Tolkien :
« Tolkien et Barfield ont tous deux vu dans la Parole l’instrument de la Création, et dans les mots les instruments qui ont séparé l’humanité de Dieu et de l’univers, en même temps que les indices les mesures de cette séparation. Tous deux ont senti que la tâche du poète était de jeter un pont par-dessus cette séparation, d’utiliser les mots pour rétablir la continuité de ce qui avait été coupé. Pour l’un comme pour l’autre, les mots devaient être les instruments poétiques de la réunion ultime de l’humanité avec Dieu. […] C’est la lumière éclatée “sans fin combinée”, cette grammaire mythique avec laquelle le subcréateur peut contribuer à “l’effeuillaison et au multiple enrichissement de la création.” »
C’est Tolkien, donc, qui nous propose de réenchanter le monde par la faërie, surgeon aux pieds de la forêt des mythes, des contes et des légendes. Subcréation que nécessite ce monde devenu triste et morne, plat et uniforme, déformé qu’il est par les « singes progressistes » dont Tolkien parle dans Mythopoeïa (1988, posthume). Cependant, il ne s’agit pas d’arrêter le mouvement du regard à cette Faërie, qui certes nous fait nous évader, non seulement de la platitude inepte du technocosme coprophage, mais aussi de la douleur, de la souffrance, de la pusillanimité banale des hommes, et qui nous fait réfléchir sur le mal, la mort, le pouvoir, qui nous console et nous fait recouvrir le réel, permettant de voir le monde « tel que nous devrions le voir ». Mais la Faërie nous invite à lever finalement les yeux vers celui qui est, pour reprendre les mots de Tolkien dans Du Conte de fées, le Seigneur « des anges et des hommes — et des elfes ».
Augustin Liot de Nortbécourt
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