Aaron Proffitt est professeur au département des études est-asiatiques à l’Université d’Albany (SUNY Albany). Historien des religions et spécialiste du bouddhisme japonais, dans Esoteric Pure Land Buddhism (University of Hawai‘i Press) il revient sur l’œuvre du moine Dōhan (1179-1252) pour interroger une distinction devenue classique dans les études bouddhiques : celle entre bouddhisme ésotérique et bouddhisme de la Terre pure. Autant que les écrits de Dōhan, c’est du paysage religieux de l’époque dont il s’agit. Proffitt montre ici magnifiquement comment des pratiques dites exotériques ou ésotériques pouvaient participer d’un même horizon sotériologique, restituant la complexité des traditions du Mahāyāna, souvent comprises à partir de classifications tardives et peu révélatrices de la réalité fluide du bouddhisme prémoderne.
PHILITT : Votre livre commence par une généalogie critique de catégories que nous avons tendance à considérer comme allant de soi : « bouddhisme Mahāyāna », « Terre Pure », « ésotérisme » et « écoles bouddhiques ». Vous montrez comment les études bouddhiques modernes, façonnées par des présupposés protestants et le contexte colonial, ont figé des réalités médiévales qui étaient en fait beaucoup plus fluides, les pratiques et les idées circulant entre le Tendai, le Shingon, la Terre Pure et d’autres traditions. Pourquoi ce geste historiographique constitue-t-il un préalable indispensable avant même que nous puissions commencer à parler de Dōhan ? Une nouvelle manière de raconter le bouddhisme japonais médiéval est-elle actuellement en train d’émerger dans le champ universitaire ?
Aaron P. Proffitt : Mes principales influences dans le domaine des études bouddhiques sont probablement Don Lopez, Richard Payne et Jacqueline Stone. Lorsque j’étais à Michigan et que je suivais les cours de Don Lopez, il a un jour souligné que les études bouddhiques en tant que discipline universitaire, et en réalité la plupart des disciplines des sciences humaines, intègrent la critique généalogique foucaldienne de la construction du savoir. Autrement dit, les grands spécialistes du bouddhisme ne sont pas simplement des entrées Wikipédia ambulantes qui énumèrent des faits, mais, en plus d’apprendre plusieurs langues modernes et prémodernes selon les besoins de leur domaine de recherche, ils se livrent à une étude critique de la construction du savoir sur le bouddhisme. Dans mon cas, je travaille sur des sources chinoises et japonaises dans leurs formes modernes et classiques, et j’interroge le rôle que le colonialisme a joué dans la construction du bouddhisme comme objet de recherche universitaire. Je me suis d’abord intéressé au bouddhisme moderne, mais en voyant la manière dont l’idée du « médiéval » (XIe-XVIe siècles) fonctionnait dans le discours bouddhique japonais moderne, j’ai finalement abouti à un projet centré sur l’époque médiévale. Qu’y a-t-il à ne pas aimer dans l’essor de l’aristocratie guerrière et l’épanouissement de nouvelles écoles de pensée religieuse et philosophique ? Le fait que le Japon ait été à la fois confronté au colonialisme européen en aspirant lui-même à devenir une puissance coloniale à l’approche de la Seconde Guerre mondiale signifie qu’il n’est pas fortuit que divers aspects de l’érudition japonaise de l’époque coloniale et du sectarisme bouddhique aient influencé la manière dont le Japon s’est imposé sur la scène internationale à la fin des années 1800 et au début des années 1900. Ainsi, que l’on soit moderniste ou médiéviste, il est essentiel pour tout chercheur de s’intéresser à la construction moderne du savoir sur le bouddhisme, tant en Orient qu’en Occident, et cela l’est encore davantage pour quelqu’un comme moi qui établit de nouveaux domaines de recherche. En particulier, les chercheurs modernes ont souvent construit leur propre version idéalisée du bouddhisme et l’ont utilisée pour critiquer les cultures bouddhiques contemporaines vivantes. C’est quelque chose contre quoi les chercheurs réagissent aujourd’hui. Il en va de même pour les contextes prémodernes : nous devons laisser nos présupposés modernes à la porte afin de mieux comprendre ce qui se passait réellement.
Mon principal directeur de thèse était Micah Auerback, et son directeur était Jacqueline Stone, qui a récemment publié avec Don Lopez un ouvrage sur le Sūtra du Lotus et le bouddhisme de Nichiren. Bien que récemment retraitée, Stone était à mon estimation la meilleure spécialiste du bouddhisme japonais médiéval. Son travail m’a montré que, pour comprendre le bouddhisme médiéval, nous devons sortir du cadre sectaire moderne, qui n’existait pas dans le contexte prémoderne, mais constitue plutôt une relique de l’époque moderne ancienne, après 1600, et qui s’est encore davantage consolidée à l’époque moderne. En tant que grande spécialiste du Moyen Âge et bouddhiste engagée dans un dialogue sérieux avec les chercheurs et les travaux universitaires contemporains japonais, Stone a également constitué pour moi un modèle de la manière de mener un véritable dialogue au-delà du fossé culturel anglo-japonais, ainsi qu’au-delà du fossé entre universitaire et pratiquant.
Richard Payne a été une autre influence majeure et un partenaire de dialogue indispensable. Il a rejoint mon comité de thèse et m’a conseillé tandis que je perfectionnais mon manuscrit pour sa publication sous forme de livre. Payne est également un universitaire-pratiquant, avec une expérience du bouddhisme tibétain, une ordination dans le Shingon japonais, et une longue expérience comme doyen de l’Institute for Buddhist Studies, un séminaire destiné aux prêtres du bouddhisme Shin, où j’ai moi-même été formé en vue de mon ordination. Payne a dirigé l’ouvrage collectif Re-visioning Kamakura Buddhism (publié en 1998), qui m’a aidé à m’orienter très tôt vers de nouveaux domaines de recherche émergents. Comme Stone, ainsi que d’autres chercheurs tels que Ryuichi Abe, Payne m’a aidé à mieux comprendre comment le regard occidental colonial contemporain, ainsi que le regard sectaire japonais moderne, déforment notre compréhension de la diversité et de la fluidité réelles du bouddhisme prémoderne. Cela m’a aidé à déverrouiller certains biais et présupposés que je pouvais avoir.
De plus, le fait d’avoir vécu au Japon à plusieurs reprises et d’avoir passé du temps dans des temples m’a permis de voir à quoi ressemble réellement la religion sur le terrain, au-delà du monde universitaire. J’ai vécu dans le Kumamoto rural en 2005-2006, à Yokohama en 2009-2010 et à Kyoto en 2014-2015, en plus de nombreux séjours de recherche estivaux. J’ai noué des relations avec des personnes merveilleuses dans des temples et des universités, et cela m’a aidé à mieux comprendre ce que je lisais, mais m’a également motivé à approfondir mes recherches afin de pouvoir expliquer plus précisément ce que j’apprenais. La critique de la discipline comprend également la critique de ses propres angles morts et présupposés, et c’est une tâche permanente, que l’on soit étudiant en première année ou chercheur confirmé. Je pense qu’en fin de compte, tout est question de l’importance pour les chercheurs de conserver cet « esprit du débutant », vous voyez ce que je veux dire ?
Dōhan est une figure liminale, située à l’intersection du mikkyō (bouddhisme ésotérique) et du bouddhisme de la Terre Pure, et il échappe aux catégories universitaires conventionnelles. Que change concrètement sa redécouverte dans notre compréhension du paysage religieux japonais médiéval ?
C’est une excellente question ! Pour nous, modernes, influencés par les travaux universitaires de l’époque coloniale et par les projections sectaires japonaises sur le monde bouddhique, Dōhan semble liminal ou étrange. Mais lorsque nous déconstruisons ces présupposés, nous pouvons voir qu’il est simplement un bouddhiste médiéval très érudit. Parmi les nombreux objectifs qu’un bouddhiste du Mahāyāna peut avoir, atteindre la Terre Pure figure en bonne place. Dans les technologies dont on peut disposer pour atteindre ces objectifs, ce que nous appelons le rituel bouddhique ésotérique était l’une des plus répandues et des plus influentes, notamment dans la Chine des Tang, le Japon de Kamakura et, plus tard, au Tibet. Ce qui m’intéresse, c’est que lorsque je parle à des étudiants du bouddhisme japonais, ou même à des chercheurs spécialistes du bouddhisme japonais, ils trouvent étrange ou surprenante la perspective de Dōhan sur la Terre Pure ésotérique. En revanche, lorsque je parle à des historiens de l’art ou à des pratiquants et chercheurs du bouddhisme tibétain, ils sont stupéfaits que quelqu’un puisse trouver cela surprenant. Ils disent toujours : « Mais… c’est simplement le bouddhisme ! » Et je réponds : oui, pour un bouddhiste médiéval au Japon et dans divers autres endroits, la Terre Pure ésotérique n’est qu’une des nombreuses manières d’être bouddhiste.
J’aime comparer les temples bouddhiques au fonctionnement des universités. Dans une université, il y a des facultés, des écoles, des départements et des spécialités, des doubles cursus, des mineures, des cours de formation générale, des activités extrascolaires, des clubs, etc. De plus, une université donnée peut faire partie d’un système universitaire. Je travaille à l’University at Albany, l’une des nombreuses universités du système SUNY (State University of New York). Ainsi, les étudiants arrivent et repartent de notre établissement. De plus, les étudiants peuvent étudier à l’étranger ou, comme c’est mon cas ce semestre, être professeur invité à l’Université McGill à Montréal. Maintenant, imaginons qu’au lieu des départements et des spécialités, vous ayez différents domaines d’étude et de pratique bouddhiques : Madhyamaka, Yogācāra, Vinaya, Tiantai/Tendai, Huayan/Kegon, Zhenyan/Shingon, Chan/Zen, Terre Pure, Nichiren, shintō, taoïsme, confucianisme, divinités hindoues, traditions locales autrement non catégorisées comme « chamaniques », arts, littérature, poésie, etc., etc. Et qu’au lieu d’étudiants universitaires, vous ayez des moines qui accumulent des lignées, passent d’une institution à l’autre à l’intérieur et au-delà de leur temple particulier, etc. Dans le Japon médiéval, et en réalité dans la plupart des cultures bouddhiques, il existe énormément de fluidité. Ainsi, lorsque nous pensons à un lieu comme le Tōdaiji comme relevant du Kegon, au Kōfukuji comme relevant du Hossō, au mont Hiei comme siège du Tendai, au mont Kōya comme siège du Shingon, nous passons complètement à côté de l’essentiel. Chacune de ces institutions était une importante entité foncière et corporative, comparable aux universités modernes, et chacune offrait des possibilités sans limites d’étudier dans de multiples domaines de recherche. L’un de mes exemples préférés est le Zenrinji à Kyoto : fondé par un disciple de Kūkai, le fondateur de la tradition Shingon, situé près du mont Hiei, siège de la tradition Tendai, administré par le Tōdaiji à Nara, et actuellement affilié à l’école Jōdo. Cela nous paraît amusant aujourd’hui si nous connaissons la configuration contemporaine des sectes et écoles bouddhiques japonaises, mais un moine médiéval n’aurait pas sourcillé devant ce genre d’institution. Ce n’est « hybride » que si nous supposons que ces choses sont séparées.
Les pratiques de nenbutsu (invocation du bouddha Amida) de Dōhan semblent fonctionner comme une véritable « technologie rituelle » intégrant le corps et l’esprit, très éloignée de l’idée d’une forme simplement « facile » ou dévotionnelle d’invocation. Plus concrètement, comment la récitation du nom du bouddha Amida devient-elle un rituel ésotérique dans l’histoire du bouddhisme japonais ?
C’est l’une des choses les plus intéressantes que j’ai découvertes en travaillant sur ce projet. Le bouddhisme ésotérique japonais vient de Chine vers le IXe siècle, et je voulais donc consacrer du temps à comprendre comment les choses avaient changé entre la Chine et le Japon. J’ai donc passé beaucoup de temps à lire différents genres de textes ésotériques en chinois classique. Pour simplifier, nous avons d’abord les textes de dhāraṇī et de formules magiques, puis des sūtras et tantras plus systématisés, puis des systèmes ésotériques pleinement constitués, comme celui d’Amoghavajra, qui travaillait au plus haut niveau de la cour impériale des Tang. À toutes ces étapes, la préoccupation pour la renaissance dans la Terre Pure et la pratique du « nianfo » sont omniprésentes et constantes. Le bouddha Amida apparaît dans les deux systèmes de mandala, le Monde du Diamant et le Monde de la Matrice. À l’exception du bouddha central Mahāvairocana, Amida est le seul qui apparaisse dans les deux. C’est extrêmement intéressant. En fait, Amoghavajra, le fondateur du bouddhisme ésotérique d’Asie orientale, aurait, selon certaines sources, écrit un texte intéressant sur le yoga de la divinité Amida, qui a servi de l’un des premiers modèles du rituel ésotérique dans la formation des prêtres bouddhistes japonais.
Il semble également qu’au sein des systèmes ésotériques, les choses puissent devenir extrêmement complexes ou extrêmement simples. Les empereurs et les lettrés ont du temps et de l’argent, tandis que l’homme de la rue peut être en difficulté. Leurs approches de la pratique bouddhique vont nécessairement être différentes. Les traditions ésotériques peuvent accueillir les deux. Dans le bouddhisme ésotérique, dans l’Avataṃsaka, etc., la partie est égale au tout. Pensez, par exemple, à un univers contenu dans un grain de sable. Ainsi, comme dans de nombreux textes du Mahāyāna, on peut dire qu’un mantra contient des mérites illimités. Comme le dit Kakuban, un mantra d’une seule syllabe contient des mérites illimités ; à plus forte raison un mantra comme Namu Amida Butsu. En réalité, cela a donc toujours été là. À mesure que les systèmes ésotériques se développaient dans l’Inde du Mahāyāna, Amida et l’aspiration à renaître dans la Terre Pure étaient présents. La même chose s’est d’ailleurs produite au Tibet lorsque ces systèmes y sont arrivés ! À mesure que les systèmes ésotériques se développaient dans la Chine du Mahāyāna, Amida était présent et très populaire. Ainsi, au moment où les choses arrivent au Japon, cela fait simplement partie de la pratique.
Dōhan était un moine érudit qui formait des étudiants et développait des systèmes de pratique. C’était un maître des rituels prolifique et très demandé. Ses pratiques peuvent être aussi complexes qu’il est possible de l’être. Et pourtant, dans sa pratique au moment de sa mort, à la fin de son ouvrage central, le Himitsu Nenbutsu shō, il propose une pratique adaptée consistant à réciter la syllabe A ou HRĪḤ, associées respectivement à Mahāvairocana et à Amitābha. Les pratiques simples font donc partie du « menu proposé » par les systèmes du bouddhisme ésotérique. Comme le nenbutsu était une pratique populaire à travers les traditions et les périodes, il constitue un point de référence facile pour des moines comme Dōhan qui souhaitent montrer le caractère intrinsèquement actif de l’éveil au sein des êtres ordinaires incarnés.
Un point central de votre lecture est que, pour Dōhan, Sukhāvatī, la Terre Pure où règne le bouddha Amitabha, n’est pas simplement une destination post-mortem, mais peut être synonyme de nirvāṇa, voire même une réalité accessible dans ce corps même. Où se situe alors la frontière entre la renaissance future dans une Terre Pure extérieure et l’éveil immanent ?
Pour Dōhan, comme pour les autres bouddhistes du Mahāyāna, c’est véritablement une question de perspective. Les bouddhas voient ce monde comme la Terre Pure et nous voient tous comme des bouddhas. Et pourtant, ce n’est pas la réalité de mon expérience ordinaire. Les habitants de Gaza n’ont pas envie d’entendre que « nirvāṇa et saṃsāra ne font qu’un, ceci est la Terre Pure ». Vous voyez ce que je veux dire ? Ainsi, les bouddhistes veulent parfois faire valoir quelque chose concernant des niveaux plus profonds de vérité et la nature de la réalité, mais ils peuvent différer dans la manière de transmettre ces vérités. Les personnes ont des expériences et des perspectives différentes. Lorsque j’étais plus jeune, je n’aimais pas les représentations anthropomorphiques de l’éveil. Maintenant, en tant que père et enseignant avec quelques poils blancs dans la barbe, je sais combien il peut être efficace de disposer de divers outils dans sa boîte à outils selon la situation. J’imagine mon ami hippie qui déclare : « Nous ne sommes tous que de l’énergie », ou que nous sommes tous de la « poussière d’étoiles ». C’est comme : « OK, oui, c’est vrai, mais j’ai faim maintenant », ou je suis en colère, ou triste, etc. Nous commençons dans le saṃsāra, et nous devons d’abord comprendre cela afin de pouvoir nous approcher du nirvāṇa, et encore moins accepter que ce monde soit, d’une certaine manière, le Nirvāṇa, la Terre Pure, ou quoi que ce soit d’autre.
Je pense au Nirvāṇa comme à ce qui est au-delà de la conception, l’ultime, l’illimité, la vérité de la réalité que je peine à voir. Sukhāvatī, la Terre Pure d’Amitābha, est une manière d’entamer cette conversation. Si vous regardez attentivement les sūtras de la Terre Pure — et j’enseigne actuellement un séminaire à McGill où nous faisons exactement cela — vous voyez que ce que l’on apprend dans la Terre Pure concerne entièrement la vacuité. Les oiseaux, les arbres ornés de joyaux, le vent, etc., enseignent tous la vacuité, la vérité ultime. Dans les différentes traditions bouddhiques du Mahāyāna, les maîtres présentent souvent Sukhāvatī comme quelque chose qui est à la fois une destination post-mortem et le Nirvāṇa lui-même. Certains maîtres de chaque tradition peuvent mettre l’accent sur un aspect plutôt que sur l’autre, mais cette tension créatrice est présentée dans les textes presque comme un kōan, une énigme avec laquelle nous devons rester pendant toute notre vie. Les perspectives du Mahāyāna sur la Terre Pure encouragent à comprendre comment l’esprit fonctionne lorsqu’il construit ce genre de dualités.
À une époque où les traditions religieuses tendent à se définir par des frontières fondées sur l’identité, le Japon médiéval nous invite-t-il, au contraire, à penser en termes de perméabilité plutôt que de séparation ? Que peut encore dire aujourd’hui ce dialogue entre l’ésotérisme et le bouddhisme de la Terre Pure à un lecteur occidental moderne qui s’intéresse au bouddhisme ?
Absolument ! C’est un point fantastique. Il serait étrange qu’une personne aujourd’hui prétende être catholique musulmane, ou baptiste athée. N’est-ce pas ? Et pourtant, être bouddhiste, taoïste, confucéen et athée a parfaitement du sens en Chine. Être shintō, bouddhiste et non religieux constitue l’orientation par défaut du Japonais moyen. En Inde et au Népal, le bouddhisme et l’hindouisme peuvent très bien fonctionner côte à côte. Il y a quelque chose dans le bouddhisme qui semble encourager cette fluidité. Dans mon groupe bouddhique local à Albany, nous pratiquons le bouddhisme Shin, mais nos membres viennent de traditions vajrayāna, theravāda, de la pleine conscience séculière et de milieux chrétiens. Nous conservons les bonnes choses de nos traditions lorsque nous entrons sur la voie bouddhique. Je plaisante parfois en disant que, même si je suis un prêtre Shin, ma programmation par défaut reste le Zen, parce que c’était ma pratique principale pendant si longtemps !
Vous avez consacré vos recherches à l’ésotérisme médiéval du Shingon et du Tendai, et pourtant vous avez été ordonné dans le Jōdo Shinshū, une tradition fondée sur une rupture radicale avec le cadre ésotérique. Comment vivez-vous cette apparente divergence entre votre domaine d’étude universitaire et votre propre pratique religieuse ? Pourquoi avez-vous choisi le bouddhisme Shin plutôt qu’une tradition plus fortement marquée par le Tendai, comme le bouddhisme de Nichiren, par exemple ?
Oh, c’est l’une de mes questions préférées ! J’ai commencé à pratiquer la méditation bouddhique il y a 30 ans, principalement le Zen et le tantra tibétain, puis, il y a 20 ans, j’ai découvert le shintō, le Shingon, Nichiren et le Jōdo Shinshū comme trois nœuds au sein d’un réseau interconnecté du bouddhisme japonais vivant. Si vous prenez un manuel, vous trouverez Nara, Heian, Kamakura, mikkyō, Zen, Nichiren et tant d’autres catégories et frontières, mais si vous passez du temps au sein d’une communauté, avec des gens, ou si vous consacrez du temps à approfondir l’histoire de ces traditions, vous découvrez que tout se recoupe quelque part avec tout le reste. C’est particulièrement vrai pour le Japon médiéval.
Alors que je vivais dans une région rurale du Japon en 2005, j’ai établi un lien profond avec le Jōdo Shinshū, la tradition dans laquelle j’allais finalement demander l’ordination. La manière dont Hōnen et Shinran ont poursuivi leur autocritique et leur examen du « pouvoir personnel dans la pratique » a finalement émergé comme un acte politique, ce qui explique pourquoi ce mouvement a été persécuté. Ils n’étaient que deux parmi les nombreux moines issus des grands temples qui travaillaient auprès de la population. Mon vêtement de prêtre Shin est noir et simple, en rappel de ce que portaient les prêtres de rang inférieur lorsqu’ils servaient la population. Le Shin est égalitaire et, comme le monde universitaire, orienté vers la critique. J’y vois certains parallèles. Quoi qu’il en soit, comme je voulais mieux comprendre le monde dans lequel Shinran avait vécu, j’ai réalisé que j’allais devoir étudier la philosophie du Tiantai, ainsi que le bouddhisme ésotérique au sens large. Le fait que Dōhan se soit révélé être presque exactement le contemporain de Shinran constituait une coïncidence très pratique. Je donnais une conférence sur Dōhan à l’Institute for Buddhist Studies, qui abrite le séminaire bouddhique Shin nord-américain, et l’un des ministres a fait remarquer à quel point certaines de ses idées étaient similaires à celles de Shinran. Et j’ai répondu : oui, ils sont tous deux des participants à un environnement Mahāyāna fluide ; ils l’abordent simplement depuis des perspectives différentes. Pour tous les deux, le bouddha Amida est la nature qui surgit naturellement de la lumière de l’éveil, de la sagesse et de la compassion au-delà de toute mesure.
Le fait d’avoir une affiliation sectaire particulière ne constitue pas pour moi la fin de l’histoire, mais plutôt le début. J’ai un foyer spirituel, un endroit où poser mes pieds, et depuis ce point de vue, je peux étudier et apprendre de toutes les traditions bouddhiques. Je pense que c’est l’une des raisons pour lesquelles les chercheurs et les universités affiliés au Shin produisent autant de travaux remarquables dans pratiquement tous les domaines des études bouddhiques.
Note : l’entretien a été réalisé initialement en anglais