Dans son nouveau livre Henri De Lubac, théologien (Cerf), Michel Fédou, professeur émérite de patristique et de théologie dogmatique aux Facultés jésuites de Paris, revisite l’œuvre immense du Cardinal, encore trop peu connue. Théologien majeur du XXe siècle, figure de proue de la « Nouvelle Théologie » qui préparera le renouveau catholique de Vatican II, critique précoce de la sécularisation postconciliaire, Lubac incarne à lui seul plusieurs tensions décisives de la modernité religieuse. Son grand essai, Surnaturel (1946), demeure un moment capital de la théologie contemporaine : en contestant la séparation néo-scolastique entre nature et grâce, notamment à travers la doctrine de la « nature pure », Lubac rouvre la question du désir naturel de Dieu. Restituant au surnaturel une centralité que la théologie moderne avait en grande partie neutralisée, Lubac échoue pourtant à assumer ses implications mystiques et ésotériques.
Lubac est, à l’image de sa thèse fondamentale, ambivalent. Démis de ses fonctions et interdit d’enseigner sous Pie XII, réhabilité sous Jean XXIII et consacré par son élévation à la dignité cardinalice sous Jean-Paul II, le jésuite Henri de Lubac a pourtant fait preuve d’une remarquable cohérence dans une œuvre qui a accompagné le XXe siècle. Benoît XVI le tenait pour un des plus grands théologiens de son époque et son influence sur Vatican II est indéniable. C’est sur cette œuvre monumentale que se propose de revenir Michel Fédou dans un livre érudit qui propose la synthèse des enseignements lubaciens. De ce point de vue, l’ouvrage remplit parfaitement son office en résumant en quelques centaines de pages l’immense œuvre lubacienne. Toutefois, on peut regretter que le contexte de l’émergence de la théologie de Lubac ne soit que trop rapidement évoqué. Or, c’est justement ce qui permet de comprendre non seulement l’œuvre du théologien, mais également l’actualité de l’Église. Car c’est toute la théologie moderne, et particulièrement le rapport de l’Église au monde moderne, y compris dans sa dimension juridique et politique, que prépare l’œuvre lubacienne. Pour reprendre un mot de Bainville, sa théologie est trop moderne en ce qu’elle a de traditionnelle et trop traditionnelle en ce qu’elle a de moderne.
La Nouvelle Théologie
Pour comprendre Lubac, il faut d’abord le situer dans le mouvement plus large de la Nouvelle Théologie, ce renouveau théologique qui prend forme dans l’entre-deux-guerres et se concrétise au Concile Vatican II. Il regroupe des futurs grands noms de la théologie catholique française et allemande, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Edward Schillebeeckx, Hans Kung ou Josef Ratzinger (le futur Benoit XVI) en ce qui concerne les allemands, et surtout Marie-Dominique Chenu, Louis Bouyer, Jean Daniélou, Yves Congar et Henri de Lubac côté français. Ces deux derniers théologiens, respectivement dominicain et jésuite, et rattachés aux deux grandes écoles théologiques françaises, celle du Saulchoir et celle de Fourvière à Lyon, ont exercé une influence décisive sur ce courant théologique, et furent même, pour cette raison, un temps écartés par l’Église pour soupçons de modernisme.
On peut schématiquement distinguer deux orientations complémentaires dans ce courant : celle de Lubac, le Jésuite, tendue vers l’Église invisible, le surnaturel, vers l’intériorité, vers le mystère de la grâce, et celle d’Yves Congar, davantage tournée vers le naturel, l’histoire, l’Église comme réalité sociale et institutionnelle. Ensemble, ces deux théologiens forment comme les deux faces d’une même médaille. Lubac regarde vers le ciel, Congar vers la terre ; l’un interroge le rapport de l’âme à Dieu, l’autre le rapport de l’Église au monde, mais tous veulent renouveler l’enseignement théologique de l’Église en puisant dans sa riche tradition.
La Nouvelle Théologie se définit donc d’abord par son rapport aux sources. Elle entend revenir aux théologiens primitifs — les Pères de l’Église, y compris grecs, les grandes figures de l’Antiquité chrétienne, ainsi que la Bible — contre une scolastique jugée desséchée qui dominait les séminaires depuis le Concile de Trente. En particulier, elle naît en opposition au durcissement des positions romaines depuis le XIXe siècle et la crise moderniste. En effet, en réaction à sa marginalisation dans le siècle des Républiques, Rome promeut un retour à la doctrine thomiste comme base de l’enseignement catholique et rempart aux idées modernistes. Après le Syllabus errorum de Pie IX, qui condamne virulemment le modernisme en 1864, et après le Concile Vatican I qui, dans sa constitution dogmatique Pastor æternus en 1870, exprime radicalement le dogme de l’infaillibilité pontificale, l’encylcique Æterni Patris du pape Léon XIII en 1879 acte le renouveau de la doctrine thomiste. Ce renouveau se traduit en 1914 par la publication des 24 thèses thomistes qui doivent guider tout l’enseignement catholique. C’est le début de la renaissance du thomisme, ou néo-thomisme, qui prend son essor avec des auteurs tels que Jacques Maritain, Étienne Gilson ou Réginald Garrigou-Lagrange. Or, ces derniers tentent de systématiser et rationaliser le thomisme à enseigner. C’est ce rationalisme jugé excessif que va critiquer la Nouvelle Théologie, en plaidant notamment pour un retour aux sources premières.
Mais ce retour aux sources est paradoxal. Car ces Pères que l’on convoque comme garants de l’orthodoxie avaient eux-mêmes une pensée hétérogène, vivante, bien souvent à la limite de l’hérésie que seul un long travail d’ordonnancement a permis de purifier. Leur œuvre possède une dimension ésotérique — une profondeur qui résiste à la systématisation — alors même qu’elle allait servir de matrice aux grands dogmes. Ils ont informé l’Église avant que l’Église ne les reconnaisse formellement. Il y a là une aporie qui ne doit pas être escamotée : l’orthodoxie se constitue toujours après coup, par une reconnaissance qui stabilise rétrospectivement ce qui était, au moment de sa production, encore en mouvement. Or, c’est justement cette dynamique que veulent retrouver les partisans de cette nouvelle théologie, comme l’exprime une phrase de Karl Rahner : « La Trinité qui se manifeste dans l’économie du salut est la Trinité immanente, et réciproquement ». Toutefois, en affirmant, comme le fait Bouillard, qu’une théologie qui n’est pas actuelle est une théologie fausse, la Nouvelle Théologie est soupçonnée d’être évolutionniste, historiciste, subjectiviste, relativiste, existentialiste ou encore vitaliste. Bref, c’est le retour de la querelle moderniste. Dans un premier temps, les principaux auteurs vont être marginalisés, leurs ouvrages mis à l’index et une encyclique est même adoptée, Humani generis de Pie XII en 1950, pour critiquer la Nouvelle Théologie (on croit noter une critique implicite de Lubac, mais elle n’est pas certaine et Lubac n’y voit rien contre lui). Toutefois, progressivement, cette nouvelle théologie parvient à remporter la bataille intellectuelle et finit consacrée par Vatican II. Après le concile, la Nouvelle Théologie se scinda toutefois en deux courants, représentés par deux revues : d’un côté, Rahner, Congar, Schillebeeckx, Küng et Chenu réunis autour de Concilium (1965) à tendance plus libérale ; et de l’autre, Lubac, Balthasar, Ratzinger, Daniélou et Walter Kasper réunis autour de Communio (1972), plus romaine.
Contre la séparation du naturel et du surnaturel
L’apport principal de Lubac concerne la controverse de la nature pure et la question de la gratuité de la grâce, qui illustre parfaitement la sclérose d’une rationalisation théologique excessive. La querelle de la nature pose la question de savoir si l’homme possède une fin purement naturelle à côté de la vision béatifique, ou bien s’il n’a qu’une orientation surnaturelle. La théologie butte ici sur une aporie : si la nature n’existe pas sans la grâce, alors la grâce n’est plus un don gratuit du divin, elle est impliquée par la notion de nature. À l’inverse, si la grâce est un don absolument libre et gratuit de Dieu, alors on peut concevoir une nature sans grâce – ou nature pure. Dans le premier cas, la grâce n’est pas un don gratuit mais une nécessité ontologique, un droit ; Dieu n’est plus le libre donateur mais l’obligé. Dans le deuxième cas, si la grâce est un don gratuit, alors la nature peut exister sans ce don, en toute hypothèse ; elle peut donc être indépendante du surnaturel, et l’Homme peut accomplir sa vie naturelle sans relation à Dieu. « C’est toujours, avouée ou non, la thèse naturaliste : la nature créée est considérée comme parfaite en elle-même, non point forcément en dehors de tout secours divin […] mais en dehors de cette relation à Dieu qui l’ouvre et l’exalte au-dessus d’elle-même » note ainsi De Lubac. Cette doctrine post-tridentine de la nature pure, élaborée pour lutter contre la sola gratia protestante, a des conséquences immenses. Elle aurait pu inspirer Hobbes et sa théorie de l’état de nature, et constituer un moteur de la sécularisation, voire, selon le P. Thierry-Dominique Humbrecht, de l’athéisme.
Lubac a le mérite de bien percevoir le dilemme religieux, même de le dénoncer. Sa grande thèse est que la nature appelle la grâce, que l’homme est structurellement ouvert au surnaturel, qu’il n’y a donc pas de nature pure — de nature repliée sur elle-même, autosuffisante, indifférente à Dieu. Il conteste la séparation néo-scolastique entre nature et grâce manifestée par la doctrine de la « nature pure », en réaffirmant le desiderium naturale visionis Dei — ce désir naturel de voir Dieu inscrit au cœur de la créature. En cela, il s’oppose frontalement au baroque thomiste, à la doctrine du desiderium simplement élicité et non pas naturel. Sur ce point, son combat est juste et décisif. De manière plus générale, la volonté de retrouver le Surnaturel dans la nature et dans l’Église parcourt toute son œuvre. Il cherche ainsi à mettre fin au dualisme trop rigide engendré par une interprétation trop rationaliste du néo-thomisme qui sépare la finalité naturelle de la finalité surnaturelle de l’homme.
Dans De la connaissance de Dieu (1948), il affirme : « Toute créature est, par elle-même, une théophanie […]. Tout est ruisselant de l’unique Présence » et donc « le Dieu caché, le Dieu mystérieux, n’est pas le Dieu lointain, c’est toujours le Dieu proche ». D’autre part, il affirme la transcendance du divin : l’affirmation de Dieu doit s’objectiver, mais elle est toujours déficiente et doit sans cesse se purifier. Il compare la quête de Dieu à un nageur sur un Océan qui doit sans cesse repousser les vagues – les représentations qui se forment – car s’arrêter serait périr : Il faut « écarter sans cesse les représentations qui toujours se reforment ». Accusé par les néo-thomistes de faire de la théologie négative contre l’Aquinate, il répond que la théologie négative ne signifie pas qu’on ne peut rien dire sur Dieu mais qu’il est au-dessus de tout ce qu’on peut en dire. Dieu est affirmé par la négation. « Ne pas savoir ce qu’est Dieu, c’est savoir ce qu’il n’est pas. Et cette science est très haute. En repoussant de Dieu toute signification qui, telle quelle, vaudrait de la créature, nous affirmons que Dieu est à part de toute créature… ». C’est là la différence entre le philosophe et le mystique : le second « est prêt à perdre l’univers entier pour s’unir à l’Un ».
Mystique du Soi ou mystère de Foi ?
Cette question de la mystique, entendue comme l’Union au divin, est bien la clef de voûte discrète de toute l’œuvre du cardinal, comme il l’avoue lui-même : « C’est, je crois bien, depuis assez longtemps l’idée de mon livre sur la mystique qui m’inspire en tout ». Mais, tout en l’inspirant, la mystique le gêne : « Mais ce livre, je ne l’écrirai pas. Il est de toute manière au-dessus de mes forces […]. Je distingue et situe à peu près les problèmes qui devraient y être traités […], mais cette solution, je suis incapable de la formuler […]. Le foyer m’en échappe toujours ». Cet aveu d’impuissance, souligné par Michel Fédou à la toute fin de son ouvrage, surprend. Or, cette gêne et cette impuissance s’éclairent en partie par les sources auxquelles s’est abreuvé le théologien lyonnais. Car si Lubac a remis le surnaturel au centre, c’est aussi parce qu’il est largement inspiré par l’ésotérisme, et en particulier la philosophia perennis, tel qu’il l’écrit lui-même : dans la postface du livre Sur la connaissance de Dieu, il reconnaît avoir puisé dans le double trésor de la sophia perennis et de l’expérience chrétienne. On comprend mieux, alors, son intérêt pour des auteurs tels que Pic de la Mirandole, Marsile Ficin et tout l’humanisme chrétien, qui fut aussi une expression encore assez claire d’un certain ésotérisme chrétien bien vivant. Cet ésotérisme fait éclater les nomenclatures du rationalisme néo-thomiste. Mieux, tout en ayant étudié la patrologie grecque et le christianisme oriental, Henri de Lubac a été, de son propre aveu, beaucoup influencé par l’abbé Monchanin, aussi appelé Swami Paramarubyananda lui-même fin connaisseur de l’hindouisme, et en particulier de l’advaita vedanta, ayant fréquenté Sri Ramana Maharshi et fondé un ashram chrétien en Inde.
Rien d’étonnant, dès lors, à ce que le théologien catholique soit pris dans une tension qu’il explique dans Mystique et mystère (Cerf, 2026) : le XXe siècle a révélé l’universalité virtuelle du mysticisme. Or, ceci est conforme à sa thèse du désir naturel en l’homme de voir Dieu. Seulement, tout en refusant d’opposer, à l’instar des Protestants, foi religieuse et expérience mystique, Lubac doit réfuter l’idée d’un ésotérisme universel qui aboutirait à reconnaître une « unité transcendante des religions ». Car, insiste-t-il, c’est seulement dans le cadre du mystère surnaturel de l’Église – ce corpus mysticum fondé par l’Incarnation – que l’expérience mystique peut se réaliser actuellement. Ainsi, pour le cardinal jésuite, si mystère – de l’Église – et mystique se fécondent réciproquement, il faut accorder la primauté à l’Église : « le mystère surplombe le mystique », et si les expériences mystiques semblent décrire partout le même processus de réalisation, « le processus de la mystique chrétienne est en réalité inverse : car ici, le mystère est premier et dernier ». Dès lors, l’expérience mystique authentique ne serait pas « approfondissement du Soi » mais « approfondissement de la Foi », que Lubac oppose, de manière similaire à Jacques Maritain, à une mystique « naturelle » défaillante. Ce faisant, il réintroduit le dualisme critiqué par ailleurs : c’est parce qu’il conçoit à nouveau une certaine autonomie du naturel qu’il peut opposer « mystique naturelle » et « mystique ecclésiale » ou chrétienne.
Cette distinction, alors même qu’il cherchait à l’éliminer pour résoudre l’aporie de la nature pure, revient à la charge, car la distinction est en réalité indispensable dès lors que l’Église catholique, comprise non pas seulement comme l’union spirituelle en Dieu par sa présence éternelle mais comme l’Incarnation historiquement située du Verbe de Dieu comme « évènement définitif » et « fait indépassable », doit être placée à l’origine de tout. Dès lors, l’expérience mystique de l’union surnaturelle — ce que les doctrines orientales nomment réalisation, libération ou extinction du moi — n’est plus la finalité en soi et l’Église son moyen, mais c’est bien plutôt l’Église qui devient la finalité et l’expérience mystique, le moyen. En plaçant non plus la doctrine ésotérique mais l’institution visible et invisible comme seule porteuse de sens, c’est paradoxalement le rôle même de l’Église qui devient second. Car dès lors qu’elle devient le but premier per se, son rapport autant que son apport au monde cessent d’être clairement identifiables, et sa vocation tend à devenir incertaine. Il n’y a alors rien d’étonnant à constater dans l’orientation de l’Église post-conciliaire un risque de sécularisation, ce que Lubac lui-même perçoit. Ainsi, il est particulièrement préoccupé par le schéma 13 qui deviendra la constitution Gaudium et Spes car « il craint que l’Église ne cherche plus à éclairer les êtres humains sur leur vocation profonde » et parle à ce titre d’un retour implicite au dualisme de la nature pure. Mais en favorisant une théologie plus relative, plus évolutive qui, tout en dénonçant le rationalisme excessif, ne repose pas sur une expérience mais sur l’Église en soi et par soi, Lubac prépare cette sécularisation, comme le montre son accueil des thèses évolutionnistes de Teilhard de Chardin. Peut-être parce qu’il est jésuite, il ne peut que mettre l’Église historique au centre de tout. Or, en cherchant à maintenir la primauté de l’Église historiquement située sur l’expérience mystique universelle, en cherchant à maintenir dans la théologie des données morales, comme la gratuité du don de Dieu sans contredire la déité immanente de l’homme, en définissant l’homme par sa raison et la religion par la foi, il amoindrit automatiquement la capacité déiforme de l’homme, la doctrine du Logos universel et, in fine, la suprématie du Surnaturel. Rejetant toute idée d’un ésotérisme authentique hors de l’Église, alors même que c’est de lui qu’il tire indirectement toute sa doctrine, De Lubac reste entravé dans sa posture de théologien, et atteint les limites métaphysiques de la théologie.
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