Caterina Zanfi : « La philosophie de la vie émerge d’un malaise face aux excès du rationalisme »

Caterina Zanfi, philosophe et chargée de recherche au CNRS, présidente de la Société des amis de Bergson, publie Philosophie de la vie aux PUF. Ce courant de pensée du XIXᵉ siècle compte dans ses rangs plusieurs penseurs majeurs (Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Bergson) qui réagissent aux prétentions totalisantes d’un rationalisme abstrait issu de l’idéalisme allemand. Mais, loin de proposer un système philosophique alternatif, les vitalistes affirment leur singularité en subvertissant les cadres conceptuels traditionnels, car penser véritablement la vie ne peut se faire qu’en proposant à la philosophie un nouveau commencement.

Chez Schopenhauer, la vie est d’abord volonté — une force aveugle et insatiable, source de souffrance. Chez Nietzsche, elle devient affirmation, création, dépassement de soi. Simmel, lui, y voit un conflit permanent entre le flux vital et les formes qui le figent. Bergson, enfin, en fait un élan créateur, une durée où se déploie la nouveauté. Malgré ces différences, tous s’accordent sur un point : la vie n’est pas une simple donnée biologique, mais une réalité dynamique, irréductible aux modèles déterministes ou aux dualismes classiques, tels que sujet/objet ou esprit/matière. C’est cette centralité de la vie comme catégorie philosophique qui les rassemble, bien plus que des thèses communes.

La philosophie de la vie semble être une réaction au rationalisme débridé de la modernité. Dans quelle mesure est-il important pour elle de questionner les prétentions totalisantes de la raison ?

La philosophie de la vie émerge précisément d’un malaise face aux excès du rationalisme moderne. Au XIXᵉ siècle, la raison, triomphante dans les sciences et les techniques, prétend tout expliquer : la nature, l’histoire, la société, voire l’homme lui-même. Mais cette raison, souvent réductionniste, ignore ce qui échappe à la mesure et au calcul : l’expérience vécue, la durée, la créativité, la dimension qualitative du réel.

Il serait toutefois faux d’affirmer que les philosophes de la vie rejettent la raison : ils en interrogent plutôt les limites. Bergson, par exemple, ne nie pas la validité des sciences, mais il montre que l’intelligence, orientée vers l’action et la prévision, spatialise le temps et fige le mouvement. Elle est caractérisée, dit-il, par une « incompréhension naturelle de la vie ». Elle est un outil puissant, mais inexorablement partiel. Contre le mécanisme, qui réduit le vivant à une machine, et le finalisme, qui suppose un but préétabli, il propose une forme de connaissance élargie, capable d’intégrer l’imprévisible, le qualitatif, l’irréductible singularité du vivant. En ce sens, leur critique n’est pas anti-scientifique, mais anti-réductionniste : elle vise à libérer la pensée des cadres trop étroits pour saisir la complexité du réel.

Certains ont perçu dans ce mouvement une tendance romantique à l’irrationalité. Pourquoi est-ce inexact, selon vous ?

C’est une méprise historique qui a longtemps pesé sur la réception de la philosophie de la vie, notamment en raison de ses détracteurs (comme Lukács) ou de ses récupérations idéologiques. En réalité, ce courant n’est ni un simple retour au romantisme ni un rejet de la rationalité.

Prenons encore Bergson : son appel à l’intuition n’est pas une fuite dans l’irrationnel, mais une méthode rigoureuse pour saisir la durée et le mouvement, là où l’intelligence, prisonnière de l’espace, ne peut qu’échouer. L’intuition bergsonienne n’est pas une illumination mystique, mais un effort de pensée — « un effort douloureux » écrit-il — pour dépasser les illusions de l’intellect. De même, Simmel, souvent accusé de relativisme, ne nie pas la vérité : il montre que la connaissance est toujours située, liée à des perspectives et à des formes culturelles.

La philosophie de la vie n’est donc pas irrationaliste, même si elle porte en soi une critique de l’intelligence et de la civilisation : on pourrait dire qu’elle cherche à élargir la raison pour y intégrer des dimensions que le rationalisme classique avait marginalisées : la vie, le temps, la création de nouveauté. Elle n’est pas non plus anti-scientifique : Bergson, par exemple, dialogue constamment avec les sciences de son temps – de la psychologie à la biologie -, tout en refusant de réduire la philosophie à une simple ancilla scientiae. Au contraire, la philosophie permet de reconnaître les cadres de validité de la science, et de contrecarrer ses tentatives de coloniser la métaphysique par ses méthodes.

Schopenhauer est le vrai précurseur de la philosophie de la vie. Son œuvre majeure, Le Monde comme volonté et comme représentation (1818), marque une rupture radicale avec l’idéalisme allemand dominant en proposant une vision désenchantée et concrète de l’existence.

Ce qui distingue Schopenhauer, c’est d’abord sa conception de la volonté comme essence du réel : là où Hegel voit dans la raison l’aboutissement de l’Esprit, lui affirme que le monde est gouverné par une volonté aveugle et irrationnelle, source de toute souffrance. Cette volonté n’est pas un principe spirituel, mais une force vitale qui traverse toute la nature, de la pierre à l’être humain. En réhabilitant le corps comme lieu de l’expérience, il s’oppose à l’intellectualisme abstrait et place la vie, dans sa dimension la plus charnelle, au centre de la philosophie. Enfin, son ouverture aux philosophies orientales, notamment bouddhistes, avec des concepts comme le nirvana ou le voile de Maya, est révolutionnaire pour l’Europe du XIXᵉ siècle. Schopenhauer est le premier à placer la vie — avec ses pulsions, ses désirs et ses contradictions — au cœur même de la réflexion philosophique, préparant ainsi le terrain pour Nietzsche, Bergson et les autres penseurs de la vie. Pourtant, son importance ne fut reconnue qu’après sa mort, à la fin du XIXᵉ siècle, lorsque la philosophie de la vie éclot en Europe.

Comment Nietzsche, d’abord admirateur du Monde comme volonté et comme représentation, parvient-il à s’émanciper du pessimisme schopenhauerien ?

Nietzsche est d’abord un disciple de Schopenhauer : dans La Naissance de la tragédie (1872), il reprend l’idée d’une volonté irrationnelle et souffrante, dionysiaque, qu’il oppose au principe apollinien de l’ordre et de la forme. Mais il s’éloigne radicalement de Schopenhauer à partir de la fin des années 1870. Là où Schopenhauer voit dans la volonté une source de souffrance et prône sa négation par l’ascèse et le renoncement, Nietzsche en fait un principe de création : la volonté de puissance n’est pas à supprimer, mais à exalter. Pour Nietzsche, le tragique n’est pas une malédiction à fuir, mais une force à célébrer dans toute sa complexité, ses conflits et ses excès. D’où sa critique radicale du christianisme, qu’il voit comme une négation de la vie. En somme, Nietzsche renverse le pessimisme de Schopenhauer : la vie n’est plus un problème à résoudre, mais une réalité à vivre et à affirmer, dans toute sa puissance et sa contradiction.

Vous consacrez un long chapitre à Georg Simmel, qui voit dans « l’appauvrissement relatif de la culture subjective […] la tragédie propre à la modernité ». L’entreprise de Simmel est-elle seulement descriptive ou propose-t-il des solutions pour échapper à un tel destin ?

Simmel est avant tout un diagnosticien subtil de la modernité. Dans La Tragédie de la culture (1911) ou Le Conflit de la culture moderne (1918), il décrit un paradoxe fondamental : la culture moderne produit des « formes » – institutions, œuvres, savoirs – qui, une fois créées, s’autonomisent et finissent par aliéner ceux qui les ont engendrées. L’individu se retrouve entouré d’un monde culturel riche, mais inassimilable – d’où la « tragédie ». Mais Simmel ne se contente pas de constater ce conflit : il en fait une clé pour repenser la relation de l’être humain à la réalité. Pour lui, la vie est un mouvement perpétuel entre deux pôles, le plus-de-vie (Mehr-Leben), c’est-à-dire l’aspiration à toujours plus d’intensité, de puissance et de créativité, et le plus-que-vie (Mehr-als-Leben), la nécessité de se fixer dans des formes pour exister. La solution ne consiste ni à supprimer les formes — ce qui mènerait au chaos —, ni à s’y soumettre au point de renoncer à la création vitale. Simmel propose plutôt une philosophie du seuil : il assume pleinement la tension constitutive de l’existence, où la vie oscille toujours entre deux extrêmes sans qu’il soit possible de réduire l’un à l’autre. Sa description des pathologies de la modernité peut aussi se lire comme une invitation à assumer ce conflit comme la condition même de la culture, et donc à apprendre à vivre dans un équilibre instable, mais fécond.

Bergson transforme radicalement la philosophie en inversant la perspective traditionnelle sur le temps et l’espace. Il ne s’agit plus de penser le temps à partir de l’espace – comme le fait la science moderne –, mais de repenser l’espace à partir du temps. La durée, loin d’être une simple succession d’instants mesurables comme le conçoit la physique, est un flux continu où passé, présent et futur s’interpénètrent. Ce temps réel, qualitatif et irréversible, définit la vie elle-même : le vivant n’est pas une machine soumise à des lois mécanistes, mais un élan créateur qui se déploie dans ce mouvement continu et imprévisible. L’évolution n’est donc pas un simple ajustement à l’environnement, mais une invention sans cesse renouvelée. Cela a des implications sur la théorie de la connaissance. L’intelligence, adaptée à l’action et à la prévision, se révèle incapable de saisir cette dynamique vitale. C’est pourquoi Bergson introduit l’intuition comme moyen de coïncider avec la durée, de comprendre le réel dans son devenir. Les conséquences de cette vision sont profondes : la science, bien que valable pour expliquer les mécanismes, doit reconnaître ses limites face à la création ; le réel n’est plus statique, mais en devenir, et la matière elle-même est traversée par cette durée ; enfin, la liberté n’est pas un choix entre des possibles préétablis, mais un acte créateur, comparable à une œuvre d’art. Sans rejeter la science et les modèles spatiaux et tout faits qu’elle considère, Bergson montre que la réalité se faisant excède toujours les modèles de notre intelligence.

Le phénoménologue Michel Henry, qui synthétise dans son œuvre beaucoup des enjeux soulevés par les philosophies de la vie, est le grand absent de votre livre. Pour quelles raisons ?

C’est une question pertinente. Michel Henry est effectivement un héritier majeur de la philosophie de la vie, notamment par sa phénoménologie de l’affectivité et sa critique du naturalisme. Son œuvre, comme celle d’autres philosophes français tels que Deleuze, Merleau-Ponty ou encore Canguilhem, prolonge en effet des thèmes chers à la philosophie de la vie du début du vingtième siècle : le primat de l’expérience vécue, la critique de l’objectivation scientifique, la centralité du corps. Cependant, j’ai fait le choix de me concentrer sur un moment précis de l’histoire de la philosophie, où la « philosophie de la vie » était une catégorie très présente dans le débat, objet de polémiques et de réactions en tant que telle, entre 1880 et 1930. Mon objectif était de retracer la genèse de cette tradition, ses enjeux initiaux, et ses ambivalences (notamment ses récupérations idéologiques au XXᵉ siècle). Henry, lui, appartient à une vague suivante, celle de la phénoménologie française du XXᵉ siècle, qui réinterprète le vitalisme à la lumière de Husserl et de Heidegger. Cela dit, si Henry a su développer une actualisation puissante des questions soulevées par la philosophie de la vie, certaines intuitions de Bergson sur la technique — notamment sa vision de l’outil comme prolongement du corps et de l’intelligence comme force créatrice — me semblent parfois plus innovantes et percutantes que les analyses de La Barbarie, où la critique de la technique reste davantage centrée sur son caractère aliénant. Bergson, lui, voit dans la machine non seulement un risque, mais aussi une opportunité de libération, une expression de la vie elle-même.

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