« Intempestive » est probablement le mot qui décrit le mieux Elizabeth Anscombe (1919-2001). Philosophe catholique, professeure à Oxford, disciple de Ludwig Wittgenstein, elle ne cessa de fustiger tous les conformismes de son temps, ne voyant en eux qu’accoutumance à l’inacceptable. Refusant de considérer le relativisme des valeurs comme le dernier mot de la philosophie, son œuvre est une défense de l’idée évidente, et pourtant si démodée, que bien et mal sont plus que de simples opinions. Blandine Lagrut, professeure de philosophie aux Facultés Loyola et auteure de Elizabeth Anscombe. Une philosophie de l’intégrité (Hermann, 2026), répond à nos questions sur cette pensée essentielle.
PHILITT : Début 2026, vous avez publié un ouvrage sur Elizabeth Anscombe. Qu’est-ce qui vous a poussé à vous intéresser à la vie et à la pensée de cette philosophe, pourtant bien peu connue en France ?
Blandine Lagrut : Ce qui m’a frappé chez Anscombe, c’est le sérieux avec lequel elle conçoit la philosophie. Dans la préface d’un de ses ouvrages, elle affirme que l’acte de philosopher consiste à « trier ses pensées, en adopter certaines, trouver des problèmes profonds et rejeter ce que l’on juge idiot. » Elle répétait à qui voulait l’entendre : « Nous sommes tous stupides d’une certaine manière. » Traductrice géniale de Ludwig Wittgenstein, pionnière de la philosophie de l’action, Elizabeth Anscombe se distingue par sa pugnacité à débusquer la corruption intellectuelle qui précède la corruption morale. Pour elle, l’ennemi principal de la vie éthique, ce ne sont pas tant les mauvaises habitudes, que le mépris tranquille pour la vérité. Ce qui l’inquiète, ce sont les raisonnements prétendument lucides qui détruisent la possibilité même du discernement. Il y a en elle quelque chose de Socrate : la vie humaine doit être examinée, parce que nous ne sommes jamais à l’abri d’agir d’une manière qui rende notre existence misérable, sans même nous en apercevoir. Toute sa philosophie vise à éveiller en chacun la question décisive : que suis-je réellement en train de faire ? Quelle est la juste description de mon action ?
Elizabeth Anscombe est l’une des premières femmes à faire carrière à la prestigieuse université d’Oxford, et elle-même se considérait d’ailleurs à ce titre comme une pionnière. Ses collègues so british lui ont-ils fait bon accueil ?
À la veille de la Seconde Guerre mondiale, son destin croise celui de trois autres étudiantes à Oxford : Iris Murdoch, Mary Midgley et Philippa Foot. Alors que la présence des femmes à l’université est encore récente, leur rencontre va donner naissance à une aventure intellectuelle aujourd’hui largement documentée dans l’ouvrage de Rachael Wiseman et Clare Mac Cumhail, Le Quartet d’Oxford (Flammarion, 2024). Les quatre philosophes ne vont pas se contenter de s’intégrer à une institution encore peu ouverte à leur présence, elles vont en contester les idées dominantes.
En effet, à la fin des années 30, « l’émotivisme » issu d’Alfred Jules Ayer— l’idée selon laquelle les jugements moraux n’expriment rien d’autre que des attitudes subjectives — s’impose largement. Dire d’un acte qu’il est « généreux » ou « franchement déloyal », ce n’est rien décrire du réel. Anscombe, Foot, Midgley et Murdoch sont convaincues du contraire : la philosophie doit parvenir à dire qu’Hitler est un homme mauvais, que la torture est un acte cruel, que le meurtre est interdit. Philippa Foot ne mâche pas ses mots : face aux nazis qui se sentaient justifiés de faire ce qu’ils faisaient, le subjectivisme n’offrait qu’une impasse. L’enjeu est donc de retrouver les catégories morales qui permettent de regarder la réalité en face.
Un événement cristallise cette exigence. En 1956 à Oxford, Anscombe s’oppose publiquement à l’attribution d’un doctorat honoris causa à Harry Truman, qui avait autorisé les bombardements atomiques d’Hiroshima et de Nagasaki. L’argument était qu’il fallait provoquer la capitulation japonaise pour éviter une invasion terrestre qui aurait coûté la vie de nombreux soldats. L’alternative semblait être entre « poursuivre une guerre » ou « y mettre fin par un massacre ». Le sophisme n’avait fait rougir personne. Anscombe avait démonté la justification point par point. Avons-nous besoin de long discours ou d’un cœur particulièrement compatissant pour reconnaître que le meurtre d’un innocent était un acte d’une horreur inouïe ? Ses collègues n’en démordront pas : Truman n’est pas un meurtrier de masse, mais un héros qui a mis fin à la 2de guerre mondiale. Quelques semaines plus tard, il recevra sa distinction en grande pompe.
Pourtant, on pourrait facilement rétorquer à Anscombe que la décision de Truman a probablement permis d’éviter une invasion du Japon qui aurait fait infiniment plus de victimes, militaires comme civiles. Anscombe semble finalement ici surtout refuser de choisir le moindre mal, au nom d’une position morale en définitive de nature purement émotionnelle.
En effet, Truman s’est justifié en disant qu’il avait choisi le moindre mal. C’est encore aujourd’hui la thèse officielle : la bombe aurait raccourci l’agonie de la guerre et sauvé des centaines de milliers de vies. Aujourd’hui, cette interprétation est largement battue en brèche par plusieurs écoles historiques américaines. D’après les travaux de l’historien Gar Alperovitz par exemple, la bombe n’était pas nécessaire car le Japon était exsangue et prêt à se rendre. Il faut se rendre compte de quoi nous parlons. Le nombre de victimes du bombardement si l’on additionne les victimes de l’impact et des suites du bombardement — les hibakusha en japonais — avoisine les 320 000 personnes. Ce chiffre n’a cessé d’être revu à la hausse. Le gouvernement japonais reconnait aujourd’hui 650 000 hibakusha.
Anscombe n’a pas ce recul historique. Elle réagit en philosophe et parvient à une conclusion opposée à celle de Truman. Non qu’elle refuse de considérer les conséquences ou de prendre en compte les victimes potentielles ! Elle veut montrer que le jugement philosophique doit pouvoir critiquer la réaction immédiate et mener l’enquête : Qui est tué ? Que sommes-nous en train de faire en les tuant ? Les deux options en balance ne sont pas moralement équivalentes. En cas d’invasion, les premières victimes seront des combattants réguliers. En cas de bombardements nucléaires, des populations civiles sont délibérément prises pour cible. Il ne s’agit pas d’un acte de guerre, mais d’un crime de masse. Or pouvons-nous nous permettre un massacre si l’équilibre des conséquences parle suffisamment en sa faveur ?
C’est là que se situe le désaccord d’Anscombe avec le « conséquentialisme », un terme qu’elle invente et qui est passé à la postérité philosophique. Si la valeur morale d’une action est toute entière déterminée par ses conséquences, alors n’importe quel type d’action— le meurtre, le viol, la torture— pourrait en principe être justifié. Anscombe soutient au contraire l’idée qu’il existe des actes dont la description même — tuer un innocent — suffit à faire apparaître leur caractère injuste.
Elle pointe un aspect très important : le cœur du jugement moral ne consiste pas à évaluer l’agir en fonction des conséquences, mais à décrire correctement ce que nous sommes en train de faire. C’est pourquoi certaines actions demeurent injustes, quelles que soient les conséquences que nous espérons obtenir.
Mais comment peut-on sérieusement penser que nos jugements moraux décrivent des réalités ? Il semble évident qu’ils ne constituent que de simples opinions relatives et subjectives, d’ailleurs largement conditionnées par la culture ou l’époque. « Les goûts et les couleurs » dit-on au sujet des jugements esthétiques, on peut sans nul doute dire la même chose au sujet des jugements moraux.
Anscombe s’oppose à deux positions, qui sont en réalité étroitement liées : l’émotivisme d’abord, puis le conséquentialisme, qui s’en déduit presque « mécaniquement ». À force de réduire, comme le font les émotivistes, le vocabulaire moral à l’expression d’une préférence subjective au même titre qu’une approbation ou un mouvement de dégoût, il devient impossible d’évaluer moralement ce qui se passe. Personne ne discute pour savoir si un écœurement est bien fondé, s’il est pertinent, juste ou inconsidéré. Le recours au calcul des conséquences va venir combler ce déficit en proposant une règle apparemment indépassable pour discuter les options et orienter la décision.
Quand elle intervient dans ce débat, Anscombe déplace le centre de gravité. Avant de déterminer si une action est bonne ou mauvaise, il faut parvenir à déterminer ce que l’agent est effectivement en train de faire. Il s’agit d’examiner l’intention de l’agent à partir des descriptions d’action intentionnelle : que fait réellement Harry Truman ?
Les défenseurs de Truman s’empressent de dire qu’il n’était pas un sanguinaire, ne nourrissait aucune haine contre ces populations civiles et qu’on ne pouvait donc pas lui attribuer l’intention de les massacrer. Anscombe rétorque : l’intention d’une personne est révélée par ce qu’elle est expressément en train de faire. Son intention ne se réduit ni à ses émotions, ni à ses désirs, ni à ce qui se passe « dans sa tête », mais elle se lit dans ce qu’il fait. Ce changement de perspective est résumé dans une petite phrase, devenue célèbre : « L’intention d’un homme c’est son action ».
Dire que « l’intention d’un homme, c’est son action » paraît tout de même très contre-intuitif. Dans la vie courante, l’intention est plutôt décrite comme ma pensée interne, le discours que je me tiens à moi-même et qui peut être parfois très différent de ce que je fais effectivement.
C’est contre-intuitif si l’on imagine l’intention comme un état purement intérieur, comme une pensée privée à laquelle chacun aurait un accès privilégié. Dans ce modèle, appelons-le, « psychologisant », une personne pourrait décider toute seule de la « vraie » description de son action. Après tout, elle est bien la seule à savoir ce qu’elle a dans la tête. Or c’est précisément cette conception qu’Anscombe veut remettre en question.
Quand on cherche à comprendre l’intention d’une personne, la notion qui doit guider l’enquête est celle d’action intentionnelle et non pas celle d’état mental. Lorsque nous disons ce que nous avons l’intention de faire, nous ne faisons pas que décrire un état mental : nous donnons une description qui peut être discutée et éventuellement contestée par les autres. L’intention a une dimension publique. Dans le cas de Truman, il ne suffit donc pas qu’il affirme : « Je ne voulais pas tuer ces civils. » Il faut regarder ce que son action consistait effectivement à faire. Anscombe ne nie pas la difficulté de l’entreprise. Elle en fera l’objet de son œuvre majeure, Intention, publiée en 1957.
Pour Truman, toute description sensée de son action doit inclure le fait qu’il a utilisé des victimes civiles comme un moyen d’arriver à ses fins. Ces morts n’étaient pas simplement accidentelles, puisque c’est en les tuant qu’il prétend mettre fin à la guerre. Or tuer des innocents pour atteindre ses objectifs — qu’est-ce sinon commettre un meurtre de masse ? Cela permet de comprendre une idée importante : une fin ne peut pas être dissociée abstraitement des moyens par lesquels on cherche à la réaliser. Les moyens représentent le but « en cours d’accomplissement », ils sont la fin « en chemin ». Il y a quelque chose de profondément contradictoire à prétendre poursuivre la justice par une action qui, dans sa réalisation même, consiste à commettre une injustice.
Le problème, c’est qu’on peut toujours résister à ce genre d’interpellation — le cynique ne s’en prive pas : « Admettons, c’est un meurtre, mais après tout, le mal est parfois nécessaire parce qu’il est très utile… » On pourrait croire que l’éthique exige, au nom de la rationalité, d’examiner toutes les options qui se présentent à nous. Toute hypothèse mériterait d’être pesée avec une neutralité scrupuleuse : ce serait le prix de l’objectivité. Elizabeth Anscombe entend montrer que c’est le contraire qui est vrai. La sagesse morale consiste non pas à tout examiner, mais à refuser d’emblée ce qui mérite de l’être. Être intègre, c’est refuser coûte que coûte de faire de l’option dont nous savons qu’elle charrie d’emblée une profonde injustice — assassiner un innocent, bombarder des civils — une hypothèse respectable.
Anscombe demeure fort peu connue en France. Elle ne fait pas partie des philosophes classiquement étudiés au lycée ou à l’université. Comment expliquer cette absence ?
Sa pensée est difficile — et encore peu traduite. Sa fille, Mary Geach, décrivait sa philosophie comme un panforte, la célèbre confiserie italienne : « tout en fruits et en noix et sans pâte, très difficile à mâcher et coriace. » Pour la comprendre, il faut la lire très lentement, philosopher pas à pas avec elle, accepter de suivre le raisonnement jusqu’à ses implications ultimes.
C’est aussi une personnalité impressionnante. Tout au long de sa carrière, Anscombe n’a cessé de discuter et de débattre, parfois de manière féroce, avec ses contemporains. Ceux-ci n’étaient pas toujours des opposants. Ils étaient parfois des alliés – pensons à C. S. Lewis, un intellectuel chrétien comme elle, qu’elle n’a pas hésité à critiquer lors d’un débat célèbre. Par la suite, C.S. Lewis a dû reprendre tout un chapitre de son livre Miracles. Sa liberté d’esprit s’est aussi vérifiée dans l’amitié intellectuelle exceptionnellement durable qu’elle a eue avec Wittgenstein. Elle lui était redevable de l’avoir éveillée au sérieux de l’activité philosophique, tout en lui résistant sur de nombreux points. Elle avait l’habitude de dire qu’on honore le sage en recevant son enseignement, mais qu’on honore le philosophe en lui opposant une objection. C’est un héritage très précieux : philosopher, ce n’est pas chercher des disciples, mais des interlocuteurs capables de nous résister.