Professeure et docteure en philosophie, spécialiste du rapport entre pensée occidentale et pensée hindoue, Martine Chifflot vient d’achever Le voyage en Ouralie, troisième tome de sa Saga de Newtown (éd. Localement transcendantes). Ce « réalisme surnaturel » relève de « l’anatopie » qu’elle a forgée : dire notre monde par le détour d’un univers slave parallèle, où sectes, démons et visions mystiques instancient le terrible combat du bien et du mal. Elle revient ici sur les sources de cette œuvre et sur ce paradoxe qui structure sa pensée : c’est la doctrine indienne du Védânta non-dualiste qui l’a reconduite vers sa propre tradition.
PHILITT : Quel est selon vous l’intérêt d’articuler création artistique et recherche universitaire ?
Martine Chifflot : Ces créations, qui relèvent de l’imaginaire et /ou du symbolique sont un prolongement, une illustration, voire une exploration complémentaire, de la recherche intellectuelle. Elles s’articulent assez spontanément sur elle, tout en investissant un espace de liberté quasi supplémentaire. L’imagination rationnelle y est à l’œuvre et découvre des plans que le concept aurait peut-être négligés. Ce travail vise aussi un autre public, qui serait peut-être réfractaire aux investigations métaphysiques. Les romans anatopiques m’ont permis d’explorer et d’exemplifier la question du mal moral que j’ai traitée presque concomitamment dans l’ouvrage éponyme La question du mal, paru avant Le Voyage en Ouralie mais rédigé en même temps. Les poésies font écho à la recherche, les films et les pièces exemplifient ou révèlent des pans de réalité que la culture ambiante occulte ou contrefait.
Votre œuvre littéraire s’organise autour du concept d’anatopisme : décrire notre monde par l’intermédiaire d’univers analogues. En quoi ce procédé peut-il porter des discours que ne peuvent porter ni le réalisme ni le fantastique ? Ce concept peut-il être retrouvé au sein de l’œuvre de Lovecraft, dont vous vous revendiquez ?
L’éditeur, Cyril Soler-Bonnet, a très justement proposé le terme de « réalisme surnaturel » pour qualifier le genre littéraire auquel ressortissent les trois tomes de ma Saga de Newtown. Lovecraft relève au plan littéraire du réalisme fantastique, mais l’anatopie va un peu plus loin, dans une perspective fort différente de celle de Lovecraft, qui revendiquait l’athéisme et le matérialisme, nonobstant ses incursions dans le fantastique d’épouvante. L’anatopie (entre l’utopie et la dystopie) m’offre un terrain favorable à la monstration du combat moral entre un Bien manifeste et un mal récurrent. Le mal court mais le Bien s’interpose et triomphe globalement, à l’instar de l’amour qui l’emporte sur la haine. C’est l’occasion pour moi de brosser à grands traits le portrait de héros incorruptibles et presque invincibles qui fournissent des modèles éthiques. En face d’eux, les démons et leurs suppôts se perdent dans des rites et des pratiques qui doivent révulser le lecteur. Là où Lovecraft peignait des personnages terrassés par l’indicible monstruosité maligne, je dessine des résistants qui s’obstinent à lutter.
Un fil conducteur de vos productions est le rapport entre l’Orient et l’Occident, que ce soit sur le plan philosophique ou esthétique. Que peut apporter la tradition philosophique indienne au canon philosophique occidental ?
L’hindouisme m’a délivrée du matérialisme, grâce à la pratique du yoga et à l’apprentissage du sanskrit qui m’a permis d’accéder aux grands textes du Védanta non dualiste et de connaître les termes et les concepts de cette révélation capitale. Je pense qu’un espace de pensée formidable s’ouvre à la faveur de ces doctrines de délivrance et qu’elles permettent de revenir à la philosophie grecque qui a fourni à la pensée dite « occidentale » ses principes et catégories. On comprend mieux la pensée de Platon ou de Plotin après avoir lu et médité celle de Shankara, bien que des différences restent remarquables.
Dans La Libération selon le yoga et le védanta, vous rappelez les propos de Mâ Ananda Moyî (1896-1982), qui dissuadait les Occidentaux de se « convertir » à l’hindouisme, leur conseillant plutôt de retourner dans leur propre tradition spirituelle. À notre époque de tendance à la fusion de toutes les spiritualités, comment articuler un dialogue avec l’orient qui ne soit ni syncrétisme à la mode, ni ‘’disnelylandisation’’ avancée ?
La notion de mentalité, répudiée de nos jours, rendrait peut-être compte de ce fait et de cette nécessité. Nous sommes les héritiers de biens (et de maux) dont nous ne mesurons pas l’impact ni la valeur et il convient à un certain moment d’effectuer un tri, surtout pour les « intellectuels », qui ont la responsabilité de répandre des idées et d’influencer les gens.
Nous pouvons nous revigorer au contact d’une tradition étrangère (indienne, africaine, asiatique, etc.), c’est le propre de la culture que de nous ouvrir à d’autres façons de penser- qu’il convient toutefois d’évaluer rationnellement. L’Occident a, grosso modo, exalté la volonté, le « progrès » matériel, misé sur les sciences et les techniques, en négligeant des aspects plus « spirituels » ou plus vitaux et il a peu à peu imposé un modèle techno-scientifique dont Heidegger avait bien perçu le danger. En restreignant l’usage de la raison, en sacrifiant la raison supérieure (l’intellect, la noesis) la pensée philosophique a rétréci son champ d’investigation. Le criticisme, le positivisme, le matérialisme dialectique, le scientisme ont confiné les penseurs dans des espaces intellectuels de plus en plus asphyxiants. Le Védanta inverse le processus : nos racines sont au ciel, et l’oubli de l’Être nous abouche au néant.
Nous avons toutefois hérité aussi d’une révélation lointaine qui s’est peu à peu diffusée en Europe ; et le christianisme médiéval, qui s’est enrichi des traductions de l’œuvre d’Aristote, a bâti un premier ensemble unifié, la scolastique, injustement décrié par les Modernes. De grands maîtres, Albert le Grand, Thomas d’Aquin, ont su répondre aux questions qui surgissaient de cette rencontre entre le Stagirite, Avicenne et les Évangiles, que les pères de l’Église avaient su commenter. La Somme théologique de l’Aquinate déploie les chemins dialectiques de ces rencontres.
Si Mâ Ananda Moyî a donné ce conseil aux Occidentaux en mal de conversion, c’est qu’elle mesurait sans doute l’efficience de la « mentalité », cette résultante d’une histoire et d’une éducation suffisamment marquante, et qu’elle reconnaissait la présence de la vérité dans des traditions et des révélations apparemment différentes de l’hindouisme. Ceux qui la consultaient étaient arrivés « au bout du rouleau occidental », prêts à la metanoia nécessaire mais leurs structures mentales et leur histoire personnelle ne leur permettaient pas de s’assimiler totalement à l’hindouisme (dont la version la plus orthodoxe — castes, etc. — ne pouvait que les rejeter). Si quelques rares adeptes ont pu la suivre, la plupart ont dû retourner en Europe car on naît hindou, on ne le devient pas. Notre naissance n’est pas un hasard et naître hindou (selon les croyances) découle nécessairement d’une qualification karmique particulière en vertu du déterminisme moral.
Il nous faut, au contraire, assumer notre origine, voire nous dépayser dans nos propres origines, comme le conseillait Ricœur, pour revenir à notre patrie et la féconder avec des pensées vraies, existentiellement éprouvées car là est le critère : que faisons-nous de cette vie qui nous est donnée ? La gaspillons-nous dans l’insignifiance, le divertissement ou la vénalité ? L’Occident peut être réorienté et il dispose lui-même de sources désaltérantes, héritées des textes bibliques. Des contradictions peuvent surgir mais la perspective non dualiste de Mâ Ananda Moyi les dépasse concrètement car, là encore, l’épreuve du réel est décisoire. L’enjeu existentiel est capital : se perdre ou se sauver.
Une figure tutélaire du dialogue spirituel entre l’Occident et l’Orient est évidemment René Guénon, dont l’étude du védanta contribua largement à sa popularisation en Occident. Quelle est l’influence de ses travaux sur votre propre démarche intellectuelle ?
J’ai rencontré les œuvres de René Guénon avec soulagement, elles m’ont partiellement éclairée sur l’hindouisme nonobstant les approximations que j’ai décelées plus tard. La lecture du Règne de la quantité m’a livré le diagnostic que je pressentais et elle m’a définitivement convaincue de l’impasse que la croyance au progrès constituait. Par la suite, l’étude de textes ignorés des occidentaux à son époque m’a un peu éloignée de ses analyses, qui résultaient d’une connaissance insuffisante de la lettre des écrits cardinaux de l’hindouisme mais René Guénon a été un initiateur et certainement un visionnaire d’une possible tradition universelle. Je suis navrée qu’il ne soit pas retourné à sa tradition, dont il avait pourtant compris la richesse. Il s’est sans doute heurté à des intransigeances qui l’ont détourné du trésor caché.
Vous contribuez, notamment avec votre ouvrage Saint Thomas, l’âme et les sens, à un certain renouveau des études thomistes que la deuxième moitié du XXᵉ siècle avait délaissées. Pourquoi faudrait-il se ressaisir de la pensée du Docteur angélique à notre époque ?
Saint Thomas fut sans doute inspiré par l’Esprit Saint. L’étude de ses œuvres m’en convainc. Je suis arrivée tardivement à lui, après l’hindouisme, après Platon, avec Aristote dont j’ai mieux compris la pensée. La disputatio, dont Thomas a formalisé le déroulement, accomplit parfaitement le cheminement dialectique initié par Socrate et Platon. Elle débouche sur une réponse éclairante et convaincante parfaitement logique et théologiquement garantie. Certes, un nouveau saut est exigé, celui d’un acte de foi dans la révélation christique et son assomption catholique mais la rationalité de la démarche est magnifique et satisfait la raison dans son usage contemplatif, celui que préconisait Aristote.
La crucifixion et le moment tragique qu’elle constitue heurte certes la sensibilité et l’exigence de justice mais ce n’est qu’un moment nécessaire à l’accomplissement que la résurrection magnifie. Il y a là une difficulté que mon opuscule Marie de Magdala, rédigé en vue d’un oratorio futur, prend en compte. Il faut choisir, parier, comme le préconisait Pascal. Nous avons bénéficié de cette révélation, grâce à notre baptême, à notre immersion dans un monde christianisé, c’est une chance, négligée par certains. Tel l’enfant prodigue, nous pouvons retourner dans ce domaine qui est le nôtre et qui ne contredit pas les Upanishads ni le Tao Te King, il les complète en nous demandant d’accepter un joug (yoga), le plus léger qui soit, la confiance en un rédempteur qui est amour. Cela peut paraître ridicule à certains mais « what
else ? » répondrai-je ou plutôt « qui d’autre ? ». Au bout du tunnel, refuserons-nous la lumière de l’issue ? A chacun son chemin mais il en est de préférables à d’autres.
La question de l’âme fait figure de liaison entre l’Orient et l’Occident dans une bonne partie de votre production philosophique : ainsi le lien entre la question de l’âme chez Thomas d’Aquin et le concept d’Atman dans l’hindouisme. Cette même question de l’âme figure en filigrane dans le Voyage en Ouralie, comme lieu du combat spirituel. Dans quelle situation se trouve, d’après vous, l’âme occidentale au XXIᵉ siècle ? Quel combat devons-nous mener ?
L’âme est menacée de mort par l’Occident matérialiste et scientiste. Elle ne saurait, certes, mourir puisqu’elle est immortelle, mais elle peut se pervertir et se damner. Il nous faut croire à cela et le redouter. La mort du corps est un passage, un transit, mais la seconde mort, dont parlent l’Apocalypse et saint François, est ce qu’il nous faut craindre.
Nous sentons bien « qu’il y a quelque chose », comme disent les gens. Oui : « il y a quelqu’un » et « quelque chose » mais c’est cette vie qui importe, et la conduite de celle-ci, l’amour que nous pouvons donner aux êtres vivants, d’où l’importance des mœurs et de la morale dont nous serons comptables. Et la plupart des traditions admettent ce compte final, au tribunal d’outre-tombe.
La syndérèse, reconnue par saint Thomas, plaide en faveur du tribunal et notre conscience l’atteste. Pour cette raison, les questions d’éthique et leur casuistique restent centrales quant au salut de l’âme et à sa dignité. Seule la vertu nous rend dignes d’être heureux et nulle métaphysique ne l’emporte sur les indications de la syndérèse, qui nous montrent clairement où sont le bien et son contraire. Saint Thomas fait de la syndérèse un habitus naturel : « la syndérèse incite au bien et proteste contre le mal » ; elle détient les principes pratiques permettant de juger de la valeur d’une maxime. À cet égard, Thomas préfigure les conclusions de Kant et il emploie avant lui le terme de « raison pratique ». Il ressort de ces considérations que le combat est moral, interne, d’abord, en notre âme et conscience, et, par la suite, politique, voire juridique, car les lois et les moeurs ne peuvent offenser l’exigence de la syndérèse, consultable à tout moment.
Il n’en est pas moins nécessaire d’éduquer les êtres, en fortifiant leur raison spéculative par des apports théoriques suffisants, dans la mesure où la vie de l’âme tient à la contemplation de vérités satisfaisantes. Pour Thomas, l’imagination et la mémoire sont parmi les sens internes de l’âme, et c’est pour cette raison que l’art, les romans et tous les arts relevant de la mimesis, prônée par Aristote, sont prépondérants. Nous avons besoin de lectures et de spectacles édifiants, qui nourrissent suffisamment l’âme ; le goût peut néanmoins être gâté par de mauvaises habitudes, contractées précocement. La culture nous modèle et peut nous déformer. C’est pourquoi je m’applique, depuis longtemps, à proposer des œuvres artistiques susceptibles de restaurer une certaine vision des choses et du combat spirituel authentique. Il y a une certaine continuité entre les sens internes et la raison spéculative, notre intellect restant tributaire des images et de l‘imagination. C’est la vie de l’âme, qu’il ne faut pas réduire aux fonctions physiologiques. Forme du corps, l’âme s’étend bien au-delà.
Propos recueillis par Pierre le Men