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David Bisson : « Guénon envisage l’espace politique comme un vaste champ psychique »

On pourrait penser au premier abord que la question politique est étrangère à la pensée de René Guénon. Pourtant, la notion d’autorité et l’idée de la constitution d’une élite intellectuelle apparaissent dans son œuvre. David Bisson, docteur en sciences politiques et historien des idées, a publié René Guénon, une politique de l’esprit (Éditions Pierre-Guillaume de Roux, 2013), ouvrage de référence qui se propose d’analyser les différentes lectures politiques du concept de Tradition.

[Cet entretien a initialement paru dans la revue PHILITT #4 « Le Salut par la politique ? », que vous pouvez encore vous procurer ici.]

René Guénon à son bureau au Caire

PHILITT : Votre livre s’intitule René Guénon, une politique de l’esprit. La formule n’est-elle pas oxymorique ? 

David Bisson : Assurément. Selon les termes de la pensée de Guénon, cette expression est même un contresens pour au moins deux raisons. D’abord, le terme « politique » apparaît très peu dans son œuvre parce qu’il ressort de la modernité et appartient au monde de la multiplicité, et donc à celui du conflit, par opposition au monde de l’unité, porteur de la vérité. Ensuite, le terme « esprit » est beaucoup trop vague, toujours selon les modalités de sa pensée, puisqu’il renvoie à tous les phénomènes spiritualistes particulièrement en vogue au début des années 1920 : spiritisme, théosophisme, occultisme, etc. Dès lors, une politique de l’esprit serait proprement « satanique » ; elle viserait à porter toutes les contrefaçons spirituelles au cœur des mentalités collectives.

Cela étant dit, j’ai choisi ce titre parce que mon essai ne se situe pas dans le strict prolongement de la pensée guénonienne mais cherche à repérer tout au long de l’histoire du XXè siècle les récupérations et les instrumentalisations dont a fait l’objet son concept central : la Tradition (écrite avec un « t » majuscule). À ce niveau, il est donc possible d’utiliser cette expression ambivalente tant l’idée de Tradition a été le vecteur de lectures singulières, parfois contradictoires, aussi bien dans l’espace du politique que dans la sphère du spirituel. Après, si l’on voulait suivre à la lettre la pensée de l’auteur, il faudrait plutôt dire : « René Guénon, penseur de la Tradition ».

Vous écrivez qu’Autorité spirituelle et pouvoir temporel est le livre le plus politique de Guénon. Quelle distinction fait-il entre ces notions d’autorité et de pouvoir que l’on pourrait hâtivement considérer comme des synonymes ? Plus largement, comment s’articule le spirituel et le temporel chez Guénon ?

Disons qu’il s’agit de son ouvrage le plus explicitement politique dans la mesure où il s’inscrit dans les débats qui prolongent la condamnation papale de l’Action française en 1926. Mis à part ce contexte particulier, c’est surtout l’occasion pour lui de définir les principes d’une « civilisation traditionnelle » dont le point nodal réside dans l’équilibre entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel. Précisément, l’autorité spirituelle tire sa légitimité de la connaissance dont elle doit assurer la libre circulation dans toutes les sphères sociales tandis que le pouvoir temporel repose sur la puissance matérielle dont la mission première vise à maintenir l’ordre sociopolitique. Les deux registres – le domaine de la connaissance (principes) et celui de l’action (applications) – se superposent et se complètent de façon harmonieuse pour assurer la transmission de la tradition. En cela, Guénon souscrirait volontiers aux propos de saint Thomas d’Aquin pour qui « toutes les fonctions humaines sont subordonnées à la contemplation comme à une fin supérieure ».

David Bisson

Dans une perspective guénonienne, que penser du reproche fait parfois à l’islam de ne pas distinguer le politique du religieux ?

Si l’on suit de nouveau Guénon sur ce sujet, la question ne se pose tout simplement pas ; en effet, l’islam est une tradition religieuse qui doit « normalement » infuser toute la société de ses principes constitutifs. Le politique ne vient qu’en second, sans jamais se mêler du contenu de la doctrine sapientielle, pour assurer le bon ordonnancement de la société. Précisons que Guénon se situe ici dans le type idéal d’une « civilisation traditionnelle » – valable pour toutes les grandes traditions religieuses (catholicisme, hindouisme, taoïsme, etc.) – que l’on ne rencontre que très rarement dans le cours de l’histoire.

Votre question revêt cependant une acuité toute particulière dans le contexte actuel. La meilleure réponse en la matière a été apportée par Seyyed Hossein Nasr (disciple de Guénon) dans son ouvrage au titre emblématique : L’islam traditionnel face au monde moderne (1993). Ce philosophe iranien, contraint à l’exil suite à la révolution islamique en 1979, opère une distinction cardinale entre l’islam traditionnel qui s’enracine dans plusieurs bassins historiques, d’où sa diversité d’expressions, et l’islam moderne qui se greffent sur les principes de la seule modernité (qu’il prétend combattre par ailleurs). Le premier laisse ouvert le champ des interprétations afin, justement, d’actualiser la tradition en fonction des périodes historiques tandis que le second vise à enfermer le texte sacré dans une interprétation littérale afin d’en faire une arme (politique) contre l’occidentalisation du monde. Nasr souligne à ce propos que la modernité constitue le plus grand défi auquel doit faire face l’islam.

Le Roi du monde est-il une tentative de penser la politique dans une perspective métaphysique ?

Franchement, non, cet ouvrage singulier est d’ailleurs très difficile à resituer dans le corpus guénonien. A la fois œuvre de circonstances et de prédictions, il pose la thèse d’un centre spirituel unique (le « Pôle »), dont la réalité n’est ni affirmée ni infirmée, autour duquel s’articulerait l’axe du monde. On peut éventuellement l’appréhender à partir des catégories établies par Henry Corbin à propos du monde imaginal : en ce sens, Le Roi du monde est une réalité proprement symbolique qui figure la jonction des pouvoirs temporel et spirituel et qui trouve sa place dans une histoire et une géographie sacrées. En termes hindous, le Roi du monde s’applique à Manu, incarnation de « l’Intelligence cosmique qui réfléchit la Lumière spirituelle et formule la Loi (Dharma) propre aux conditions de notre monde ou de notre cycle d’existence ».

Ivan Aguéli, La Ville (1914)

Pour Guénon, l’initiation et l’enseignement ésotérique que l’on y reçoit doivent permettre la formation d’une élite intellectuelle. On sait, notamment par sa correspondance, qu’il s’intéressait beaucoup aux liens entre les sphères politiques et ce qu’il appelait la « contre-initiation ». Pour lui, le combat politique se joue-t-il sur un plan occulte ?

Oui, sans aucun doute, la notion même de politique ne revêt aucune valeur à ses yeux dans la mesure où elle serait une production de la modernité, envisagée comme un symptôme de la crise occidentale. Dès lors, Guénon envisage l’espace politique comme un vaste champ psychique dans lequel la formation des opinions et des croyances dépend davantage d’une logique sentimentale que d’une argumentation rationnelle. Sur ce point, il s’inspire très largement de l’ouvrage de Gustave Le Bon, Psychologie des foules, dans lequel sont exposées les principales techniques de manipulation des masses. Ce type de pratiques, qui met en scène des hommes politiques qui finissent par « se suggestionner eux-mêmes en suggestionnant les autres », n’intéresse absolument pas l’auteur de La crise du monde moderne. Autrement dit, il n’y a aucun combat politique à mener à ce niveau.

En revanche, Guénon ne dénigre pas ce que l’on pourrait appeler la « haute politique » (même s’il n’utilise jamais cette expression), le lieu où se forgent les véritables conceptions du monde. Il ne s’agit plus d’un combat occulte mais bien d’une guerre spirituelle qui oppose, en dernier ressort, les forces de l’esprit aux puissances de la matière. C’est dans cette optique qu’il envisage la constitution d’une « élite intellectuelle » qui serait capable de se ressourcer dans les principes de la métaphysique orientale afin de réorienter, avec l’aide de l’église catholique, l’Occident dans son axe directeur, c’est-à-dire traditionnel. On comprend mieux pourquoi Guénon n’a suscité que très peu de vocations…

Précisons qu’il abandonnera assez rapidement ce projet « métapolitique » (dès le début des années 1930) afin de mettre en œuvre un troisième type de politique qui s’articule autour de la réalisation de soi dans le cadre de groupes initiatiques. Cet engagement « infrapolitique » s’inscrit dans une perspective apocalyptique et vise ni plus ni moins à préparer les germes du monde à venir, en conservant les derniers vestiges de la Tradition.

Pouvez-vous nous parler des tentatives d’application à la politique de la pensée traditionnelle de René Guénon, notamment chez Julius Evola et Mircea Eliade ?

Julius Evola, s’il se présente volontiers comme un disciple de Guénon, n’en reste pas moins un disciple atypique, voire problématique, dans la mesure où il réintègre ses propres vues dans le système général de la Tradition. Par ce biais, il contribue à idéologiser le concept de Tradition, en le rapportant tout d’abord à l’ensemble de la culture de droite, et en le transposant ensuite dans l’expérience fasciste. Ainsi, Evola se veut le porteur d’un fascisme dit de droite, un « surfascisme » qui repose sur les principes de la tradition et qui se déploie dans le contexte intellectuel des années trente. Ce qui lui permet, par exemple, de promouvoir un racisme de type spirituel (par opposition au racisme biologique) et de défendre une lecture conspirationniste de la société moderne ; deux points sur lesquels Guénon est en désaccord avec son jeune interlocuteur italien.

Le rapport que Mircea Eliade entretient avec la pensée de Guénon est encore plus sinueux. Il est indéniable qu’il a été très proche de la pensée traditionnelle dans sa jeunesse estudiantine. En 1942, par exemple, Carl Schmitt le présente à son ami Jünger comme un « disciple de Guénon » ! Ce que confirme, à la même époque, son Journal qui évoque à mots couverts ses « croyances traditionalistes ». Pour autant, cela ne suffit pas à faire d’Eliade un guénonien, d’autant plus qu’il s’éloignera très vite de cette influence lorsqu’il ne la reniera pas tout simplement des années après. Ce que Julius Evola ne manquera pas de faire remarquer à son interlocuteur roumain (avec qui il correspond) sur un ton sarcastique au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. En vérité, Eliade a bien récupéré l’idée de Tradition, telle qu’elle avait été exposée par Guénon, pour l’adapter à ses propres idiosyncrasies. Sous sa plume, la « tradition primordiale » devient la « métaphysique archaïque », elle ne renvoie plus à une connaissance principielle (comme chez Guénon) mais révèle la possibilité de retrouver dans les couches les plus profondes de la psyché des peuples les figures mythiques du sacré. On le devine, l’influence de Jung n’a pas été, non plus, sans conséquence.

 

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