Dans Théorie de la martialité. Anciens et nouveaux guerriers, publié aux éditions Ovadia (mai 2026), Jordan Chesseret se livre à une passionnante et érudite plongée dans les imaginaires de la martialité à travers l’histoire. Une enquête où René Guénon, Ernst Jünger et Mishima côtoient l’imaginaire du manga, la propagande de Daesh, le monde du rap et du MMA. Rencontre.
PHILITT : Qu’est-ce qui vous a conduit à vous intéresser à l’imaginaire de la guerre ?
Jordan Chesseret : À l’origine, c’était un projet de recherche, né d’une double inspiration médiatique et sportive. Nous étions en 2014-2015, c’était le moment des départs de jeunes en Syrie, partis rejoindre l’organisation État islamique qui prétendait avoir « restauré » le Califat. En m’intéressant à la propagande djihadiste, j’ai été frappé par la fascination que pouvait exercer l’idée martiale dans leurs discours. Dans le même temps, on assistait à l’essor sportif du Mixed Martial Arts (MMA) alors stigmatisé et qui n’était pas encore légalisé en France (il le sera en 2020). Or, l’imaginaire qui entourait cette nouvelle discipline remobilisait certaines figures martiales mythologiques et historiques, comme celles du gladiateur ou du samouraï, dont le patronage se remarque jusque dans les noms des événements et des ligues de combat. Par exemple, l’une des plus grosses organisations de combat en France, l’ARES Fighting Championship, s’est nommée d’après le dieu de la guerre chez les Grecs.
Vous optez pour une approche généalogique, qui démarre avec l’étude du panthéon des dieux romains et grecs…
Faire la généalogie de la figure martiale induisait de s’intéresser à la guerre par la singularité de la figuration, et non, comme c’est souvent le cas, par la dimension collective du phénomène. Ceci pour rappeler le titre de l’ouvrage du fondateur de la polémologie Gaston Bouthoul, Le Phénomène-Guerre (1962), révélateur d’une approche philosophique partagée par d’autres intellectuels (Glucksmann, Philonenko, etc.). Je suis ainsi parti de cette idée de l’incarnation par une divinité archétypale de la guerre. Le panthéon des répertoires polythéistes définit en effet une fonctionnalité individualisée. En tant que divinité anthropomorphe, Mars est une figure incarnée, individuée, d’un point de vue philosophique et psychologique.
Je propose donc une généalogie de cette figuration en remontant à sa source. Mars est une figure cardinale et structurante du monde romain. C’est une planète, qui a une influence astrologique belliciste, et un mois de l’année : le premier. C’est le mois de mars, qui ouvrait, au printemps (le primum tempus ou « premier temps »), une saisonnalité de la guerre, de la sexualité reproductive et de l’agriculture, puisque Mars comprend une dimension agraire, bien connue des spécialistes comme Dumézil. Mars est également un métal : le fer, qui sert aussi bien dans les travaux des champs que pour faire la guerre. On voit se dessiner une articulation ciel/terre entre un symbolisme astrologique et métallurgique.
C’est l’image classique du fils de Mars, Romulus, creusant un sillon, tel un agriculteur, pour fonder Rome, soit littéralement en ouvrant le sol, avant de mener les premières guerres d’expansion de la civilisation romaine. Or, on sait que la terre est assez largement assimilée à la femme par la pensée traditionnelle, ce qui se manifeste aussi par l’enlèvement des Sabines comme élément générateur de l’identité romaine. Mars, mois qui ouvre l’année, est alors suivi d’avril, mois de Vénus (Aphrodite), déesse de l’amour et de la sexualité, qui forme avec le dieu de la guerre une dyade symbolique. On retrouve également, soit dit en passant, cette notion dialectique d’ouverture/fermeture dans toutes les pratiques martiales, qu’elles soient d’escrime ou à mains nues, à travers la notion d’ « ouverture » de la garde adverse et d’une défense, considérée comme « fermée ».
Cette ouverture d’une saisonnalité de la guerre et de la sexualité justifie l’appariement mythique de Mars et de Vénus. La symbolique se figure naturellement par la floraison printanière. On parle couramment d’ouverture florale pour désigner l’éclosion des fleurs. C’est pour cela que l’imaginaire du samouraï s’associe, dans la tradition japonaise classique reprise par l’écrivain japonais Yukio Mishima, à la fleur de cerisier. La floraison du cerisier en mars-avril crée tout un langage poétique que l’on retrouve derrière l’association fleur de cerisier/samouraï, encore en vigueur au XXe siècle, dans les discours propagandistes de glorification des kamikazes, au moment de la Seconde Guerre mondiale. On voit qu’il y a toujours une dualité métaphysique destruction/génération mise en œuvre dans ces différentes représentations, que Freud conceptualisera plus tard dans sa théorisation des pulsions. Le couple Éros/Thanatos apparaissant, d’une certaine façon, comme une réduction de la figuration symbolique supérieure à Mars/Vénus par une dyade d’un rang symbolique inférieur : Éros et Thanatos.
Vous démarrez avec Mars plutôt qu’avec son homologue grec Arès. Pourquoi ce choix ?
Je pars de Mars parce que l’étymologie de la martialité vient de martialis, qui se rapporte à Mars. En outre, Mars a une plus grande importance chez les Romains que son équivalent Arès (même si l’on a tendance à sous-estimer l’importance de celui-ci chez les Grecs). J’ai donc fait le choix de rester centré sur Mars et le monde romain en faisant des pas de côté dans les autres traditions : grecque, celtique, scandinave, sémitique, chinoise, etc. J’ai essayé de trouver des équivalences là où cela avait du sens, sans plaquer artificiellement un concept, mais en essayant plutôt d’identifier des correspondances symboliques. La question du printemps, par exemple, ou du principe d’appariement, se retrouve à peu près dans toutes les traditions. Je parle à ce propos de schème dyadique comme celui de l’ouverture et de la fermeture, de la verticalité et de l’horizontalité, du ciel et de la terre, du fer (Mars) et du cuivre (Vénus).
Les Grecs et les Romains ont en réalité deux figures de la guerre : il y a Arès donc, mais aussi Athéna (Minerve chez les Romains). Comment s’articule cette dichotomie et quelles leçons en tirez-vous ?
C’est bien parce que la notion de dyade est fondatrice. On voit qu’il existe, pour simplifier, une version « masculine » de la guerre et sa version « féminine ». Arès, c’est la brutalité, la violence, la fureur (furor) non contenue, bien rappelée par les nombreuses épiclèses, ces petites épithètes qui le caractérisent en grec : le « Sauvage », le « Violent », le « Brutal », etc. Avec Athéna, il y a une notion de mesure, mais aussi d’intelligence, de stratégie, de ruse, de mètis. Deux aspects que l’on retrouve également dans la tradition chinoise, à travers le schème dyadique que tout le monde connaît : celui du yin (Athéna/Minerve) et du yang (Arès/ Mars). Si l’on fait un bond jusqu’au présent, dans notre modernité politique, on s’aperçoit alors que cette figuration martiale (yang) se retrouve principalement à droite, tandis que la dimension yin, c’est-à-dire l’intérêt pour la pensée, la philosophie stratégique, intéresse plutôt la gauche. Je prends l’exemple significatif de Guy Debord qui invente un kriegspiel ou « jeu de la guerre ». On voit comment l’intérêt désincarné de Debord pour la guerre n’est pas martial mais, pour reprendre la terminologie chinoise, yin, tandis que celui manifesté par des écrivains droitiers comme Mishima, Ernst Jünger ou Dominique Venner est martial, essentiellement yang, qui s’intéresse toujours à une figuration, à une incarnation ; d’où l’importance accordée à cet égard à la corporéité et à l’esthétique martiale : le samouraï, le chevalier, le spartiate, le lansquenet, etc.
Votre livre se consacre d’ailleurs aussi aux figures féminines de la guerre…
Mis à part le cas des divinités féminines de la guerre, des fées ou des nymphes qui viennent toujours former une dyade avec un héros (Thétis/Achille, Athéna/Bellérophon, Athéna/Ulysse, Vénus/Énée, la dame et le chevalier au Moyen Âge, etc.), on voit que les figures guerrières féminines à tonalité légendaire apparaissent principalement dans des contextes historiques de défense d’un territoire alors considéré comme « fermé ». Là où la conquête, alors assimilée à l’ouverture, s’incarne par une figuration masculine : Alexandre le Grand, Jules César, etc. La défense s’incarne aussi symboliquement par la figuration d’une femelle fauve protectrice : l’Ourse, la Louve comme la Louve capitoline. Comme figures guerrières, on pense bien sûr à Jeanne d’Arc, mais aussi à Mulan en Chine, qui a une dimension significative de restauratrice du royaume. Ce sont les trois postures généalogiques de la martialité que j’ai pu identifier et qui s’articulent toujours autour de la notion de territoire, celui-ci étant aussi assimilé à un corps physique : la conquête, la défense (c’est la figuration du garde du corps) et la restauration (ou reconquête).
Pour autant, il faut noter que le guerrier traditionnel conserve toujours un élément symbolique féminin dans sa figuration. Ce qui n’est pas évident à comprendre au premier abord, et doit être remis en lecture dans une perspective traditionnelle, qui n’est pas celle que l’on connaît aujourd’hui… Cette dimension féminine du guerrier, qui peut choquer le « masculiniste » d’aujourd’hui, trop habitué à la représentation hollywoodienne du héros, est bien expliquée par le métaphysicien français René Guénon.
Dans la perspective traditionnelle, l’articulation entre l’autorité spirituelle et le pouvoir temporel est une clef de compréhension symbolique du genre. Le guerrier, détenteur du pouvoir temporel, est toujours considéré comme réceptif, donc « féminin », par rapport à l’autorité spirituelle, alors considérée comme « masculine », dont il tire sa légitimité et ses principes : celui du « droit divin » pour le roi représentant la caste guerrière. C’est bien pour cela que le guerrier traditionnel conserve toujours un élément symbolique féminin… même si cela ne l’empêche pas de déborder par ailleurs d’une virilité toute belliqueuse. Achille passe toute son adolescence travesti en jeune fille à la cour du roi Lycomède afin d’échapper à son destin de futur guerrier. On le voit également avec Hercule, travesti en femme auprès de sa maîtresse Omphale, mais aussi avec Thésée, avec Cuchulainn chez les Celtes, etc.
Le concept de genre existe-t-il seulement chez les Anciens ? C’est un concept moderne…
Dans son emploi actuel, oui, effectivement… Pour rendre le livre plus accessible, il m’a fallu reprendre en partie ces catégories amenées par les gender studies (Theweleit, Butler, Raewyn Connell, etc.). Néanmoins, on peut dire que l’expression de genre apparaît bien comme une catégorie traditionnelle ! Dans un récit mythique ou légendaire comme dans certains traités chinois, le genre permet de penser certains principes métaphysiques, et ce, indépendamment du sexe réel des personnages mis en scène ! Ce qui nuance l’essentialisation des rapports de domination sexuée qui structure aujourd’hui certaines approches militantes dans un sens déconstructionniste comme réactionnaire. De fait, le livre comprend toute une partie qui n’est pas forcément évidente pour des lecteurs qui ne sont pas habitués à manipuler les référentiels de la pensée traditionnelle, que j’introduis progressivement dans le livre. Pour l’expliquer, je passe donc par des médiations comme celle du jeu d’échecs que tout le monde connaît. On sait qu’il y a un changement de sexe dans les pièces, qui est intervenu au Moyen Âge. À l’origine, la dame était un vizir ou ministre, avant de se féminiser pour devenir le pendant yin du roi yang. On peut très bien l’expliquer grâce aux travaux de l’historien Jean-Michel Mehl consacrés au jeu d’échecs.
Quelle symbolique en tirez-vous ?
Cette féminisation est intéressante, parce que la dame est devenue la pièce la plus active dans le jeu alors que le roi apparaît relativement passif… Mais c’est autour du roi que le jeu se fait. Sans roi, il n’y a pas de jeu. Or, cela correspond très exactement à la notion de « moteur immobile » d’Aristote qui « meut sans être mû ». On retrouve aussi, dans la symbolique du jeu, l’action de « coucher » son roi, que l’on remarque encore dans l’expression « se coucher » pour exprimer l’abandon. Le combattant, qu’il soit militaire ou sportif, est toujours debout, sinon il est mort ou vaincu. D’où l’on comprendra la dimension transgressive, et résolument moderne, apportée par le jiu-jitsu brésilien et le MMA qui permettent de vaincre un adversaire en étant couché sur le dos, dans une posture qui, extérieurement – car la réalité est plus complexe –, a toujours signifié la soumission… et la féminité. Représentation anthropologique, qui a sans doute contribué à la stigmatisation du MMA et justifié les réticences à sa légalisation, en France notamment, pays de la chevalerie et de l’olympisme, à travers cette idée que l’on ne frappe pas un homme à terre… Ces notions de verticalité et d’horizontalité, de victoire et de défaite, de vie et de mort, sont primordiales à comprendre puisque Mars est toujours représenté debout (stare) avec sa lance (hasta) : symbole de la verticalité (aussi ithyphallique), dont la racine st se remarque d’ailleurs dans toute une série de mots : statut, stature, état, institution, constitution, instituteur, etc.
On voit alors comment on est passé, avec le tournant que constitue la Première Guerre mondiale, d’une représentation où le guerrier se devait d’être toujours debout à l’impératif d’être couché, dans le contexte de guerre de tranchées. Les travaux de l’historien Stéphane Audoin-Rouzeau le montrent bien. Il y a là une révolution dans l’expérience même de la guerre qui devient aussi une affaire de masse uniformisée. Par le passé, le guerrier romain comme médiéval se devait de se distinguer sur le champ de bataille : il portait pour cela des couleurs vives comme le rouge ; le fameux rouge garance qui disparaîtra tragiquement des uniformes lors de la Grande Guerre. Le guerrier était aussi identifié par un blason, celui du chevalier, qui le singularisait en le distinguant des autres combattants, et a d’ailleurs contribué à créer la notion d’identité. Avec la modernité et l’arrivée de la guerre de masse, le guerrier devient anonyme, voire invisible, quand il recourt au camouflage. Ce n’est pas pour rien qu’on rend hommage à un Soldat Inconnu.
En parlant de modernité justement, on assiste à une révolution en ce moment avec l’introduction des drones, sur le théâtre ukrainien, puis en Iran. Ces drones constituent-ils une nouvelle rupture dans l’évolution des représentations de la guerre ?
La question du drone précède en réalité le conflit ukrainien. Avant celui-ci, le drone servait surtout à mener la guerre à distance, en faisant du renseignement, en repérant et en éliminant des cibles de loin, comme l’ont fait les États-Unis dans leur guerre au terrorisme après le 11 Septembre 2001. Je parle à cet égard du concept de démartialisation de la guerre, à partir du moment où l’on n’engage plus son corps et où il y a un report sur la technique. On pense notamment aux guerres dites « asymétriques » qui opposent un « fort » à un « faible » au Moyen-Orient notamment, où les États-Unis disposent d’une maîtrise de l’espace aérien. La question du drone dans le conflit ukrainien s’avère très différente, puisqu’on assiste bel et bien à une resymétrisation entre deux parties ayant des capacités de lutte anti-drone (LAD) similaires avec des systèmes de brouillage très perfectionnés.
On a vu alors apparaître en réaction des drones filoguidés par fibre optique, c’est-à-dire reliés par des fils, qui obligent les opérateurs à se rapprocher de la ligne de front… et à subir des pertes. C’est une forme de remartialisation de la fonction de droniste par rapport à celle que l’on avait vue se mettre en place et que critiquaient des philosophes comme Grégoire Chamayou dans Théorie du drone (2013) ou, plus récemment, Byung-Chul Han dans La Disparition des rituels (2025). Le conflit Ukraine-Russie entraîne un retour symétrique de la guerre dite de « haute intensité », que l’on croyait appartenir au passé. Le fantasme de la guerre « zéro mort » avec son mirage techniciste s’éloigne pour voir ressurgir l’idée martiale avec l’héroïsation des soldats ukrainiens et russes, puisque la martialité va de pair avec l’idéation du héros. Le héros est ontologiquement un héros martial.
Un héros martial, c’est-à-dire ?
Dans le livre, je reviens sur l’étymologie du terme de « héros » dont parle René Girard dans La Violence et le Sacré (1972), en montrant que la figure du héros est toujours une figure combattante… et violente. Dans le langage courant, le héros désigne en réalité le personnage principal de l’intrigue ou du récit, mais c’est un abus de langage. Si certains mythes sont centrés sur des personnages non combattants, ceux-ci ne sont pas héroïques, car la fonction du héros est de combattre.
Il est intéressant de voir à cet égard comment le référentiel martial peut servir en dehors du champ guerrier, en fournissant une grammaire rhétorique. Prenons l’exemple récent de la « guerre contre le COVID », où la métaphore martiale a été abondamment utilisée par le président Emmanuel Macron dans un discours (par ailleurs prononcé en plein mois de Mars…), parce qu’elle permet d’identifier un ennemi et de justifier en conséquence un « état d’exception ». État d’exception d’un temps de la guerre qui se distingue bien d’un temps de la paix… ce qui nous renvoie à la notion d’ouverture et de fermeture : en l’occurrence celle des flux humains comme commerciaux pour lutter contre la pandémie.
Vous avez parlé de l’imaginaire qu’a pu convoquer Daesh pour recruter, ainsi que de l’avènement du MMA. Qu’en concluez-vous ? L’imaginaire martial, que nos sociétés croyaient évacué par la porte, est-il en train de revenir par la fenêtre, à l’heure où certains parlent aussi d’une crise de la masculinité ?
On peut effectivement le penser, mais sous une forme ou des formes différentes auxquelles nos sociétés occidentales pacifiées, au sens éliasien du terme (Norbert Elias, La Civilisation des mœurs, 1939), ne sont plus habituées. Ce qu’il faut bien comprendre d’abord, c’est que, pour une société traditionnelle, il n’y a pas de confusion entre virilité et martialité. La masculinité n’est pas univoque. Il existe une construction plurielle de la masculinité, à travers ces grandes catégories que l’on connaît encore sous l’Ancien Régime : le prêtre, le noble, le travailleur (artisan et paysan). Ce sont les trois catégories indo-européennes que Dumézil résume par son trifonctionnalisme. La modernité change cela, d’abord avec la levée en masse sous la Révolution, puis avec la conscription, et enfin avec le service militaire qui, en s’étendant à toute une classe d’âge masculine, associe en un triptyque que j’appelle les « trois M » : la masculinité, la majorité, à travers ce qui se conçoit comme un nouveau « rite de passage », et la militarité (Van Gennep, Les Rites de passage, 1909).
Avec la construction moderne des États-nations, nous assistons à une essentialisation de la masculinité à la martialité, alors redéfinie par la militarité avec sa figuration révolutionnaire du soldat-citoyen, ce qui n’était pas le cas des sociétés traditionnelles. D’où procède d’ailleurs, soit dit en passant, l’éviction des femmes de la citoyenneté… C’est bien pourquoi le guerrier traditionnel conservait toujours symboliquement quelque chose de féminin qui gêne les commentateurs les plus terre à terre du fait guerrier, comme l’historien militaire israélien Martin Van Creveld dans Les Femmes et la guerre (2002). Dans la société de caste indienne, par exemple, le brahmane apparaît même plus viril que le guerrier (ksatriya), car la puissance brahmanique est toujours supérieure à la puissance martiale ! Idem dans la société celtique, comme on peut le voir mis en scène dans les rapports traditionnels entre druides et guerriers, bien décortiqués par Le Roux et Guyonvarc’h.
Curieusement, cette essentialisation de la virilité par la martialité est reprise aujourd’hui par un courant masculiniste (qui s’avère bien moderne de ce point de vue…) qui tend à radicaliser cette association à travers sa figure caricaturale et simiesque du « mâle alpha ». Nombre de ces influenceurs qualifiés de « masculinistes » ou de « virilistes » (on voit qu’on hésite un peu entre ces deux termes dans la presse) mettent en scène leur masculinité par la martialité (pratique de la boxe, du MMA, du tir, de la chasse, lecture de livres de développement personnel inspirés d’ouvrages de stratégie militaire, du bushido, etc.), mais de manière parodique, puisqu’ils n’ont pas fait la guerre ou ne se destinent pas à la faire. Ce sont avant tout des entrepreneurs, qui se situent au carrefour du monde marchand et métapolitique, puisqu’ils ne se présentent pas non plus à de vraies élections politiques…
Il y a donc, dans notre modernité, une décorrélation de l’idée martiale de la pratique de la guerre, ce qui n’était pas le cas dans l’Antiquité, où le champion olympique était placé en première ligne afin que l’ensemble de l’armée puisse bénéficier de sa gloire olympique, de son kûdos, comme le rappelle l’historien Jean-Manuel Roubineau. Dans l’Iliade, les jeux sportifs (lutte, pugilat, hoplomachie ou « combat en armes », etc.) sont décrits au moment de la trêve entre Grecs et Troyens, lors des funérailles d’Hector ; ce qui montre bien que l’idée martiale s’est toujours autant déployée dans le combat singulier, sous la forme du duel, que dans le combat collectif armé. La description d’un combat singulier apparaît dans l’Iliade avant ou pendant la bataille, lorsque deux champions s’affrontent dans le « cœur de la mêlée ». Au Moyen Âge, le tournoi occupe le chevalier en temps de paix, autrement dit, il n’y a pas de conception d’une pratique martiale « civile », au sens moderne que nous lui avons donné.
Nous serions ainsi prisonniers d’un imaginaire moderne qui associe l’homme et la virilité à la guerre, mais qui, depuis l’abandon du service militaire, aurait créé une sorte de vide que certains hommes essaieraient de combler par une hyper-virilité martiale caricaturale ?
La décorrélation de l’idée martiale et de la pratique effective de la guerre a créé une discordance dans notre système de représentation. Par la pratique de la boxe, du MMA et des arts martiaux, on peut se construire une identité martiale civile, c’est assez inédit. Du côté des armées, on voit aussi comment le développement technologique et l’arsenalisation ont provoqué une démartialisation de la fonction militaire symbolique en Occident, qui va de pair avec sa féminisation, même si celle-ci n’est pas aussi évidente. Ce n’est pas pour rien que des podcasts, comme celui de la chaîne YouTube LEGEND, sont principalement consacrés à des opérateurs de Forces spéciales ou à des légionnaires, à l’exemple de l’engouement suscité par le Major Gérald sur les réseaux sociaux.
Il y a comme un report sur les corps militaires qui sont encore considérés comme martiaux car ils apparaissent réservés à une élite masculine guerrière. Avec des chaînes YouTube comme celle de Karaté Bushido Officiel, on voit d’ailleurs s’opérer une fusion entre ces registres militaire et sportif qui font interagir des soldats et des policiers d’élite, des champions de boxe ou de MMA, et même des combattants de street fights comme ceux de l’organisation du King of the Streets (KOTS). Cette réarticulation d’univers qui s’étaient quelque peu séparés dans nos sociétés occidentales ne peut se comprendre sans être rapportée à la séquence historique et géopolitique que nous traversons. La réaffirmation de la puissance militaire étatsunienne s’est ainsi manifestée aux yeux du monde entier par la mise en scène de combats de MMA dans les jardins de la Maison Blanche pour fêter le 250e anniversaire de l’indépendance des États-Unis d’Amérique et l’anniversaire de Donald Trump. C’est là encore assez inédit depuis la Rome antique…
Cet imaginaire martial semble très attaché à la droite radicale. Est-ce qu’il en a toujours été ainsi ?
On peut trouver de l’intérêt, voire de la fascination, pour la guerre autant à droite qu’à gauche, mais cet intérêt ne se manifeste pas de la même façon, ni pour les mêmes raisons. Sans revenir sur Debord que j’ai déjà évoqué, Gramsci, par exemple, dans ses Cahiers de prison, déploie de nombreuses réflexions sur la stratégie, la tactique, et emploie tout un vocabulaire militaire pour penser son combat politique. On retrouve cela dans l’ensemble du marxisme classique : de Marx et Engels à Kautsky, Rosa Luxemburg ou Trotsky. En revanche, on ne trouve pas de fascination en soi pour la figuration martiale, hormis pour une figure comme Spartacus avec la ligue spartakiste, dont le culte est associé à celui du « perdant magnifique » et justement décrié pour cette raison par le mythographe marxiste Furio Jesi (1941-1980), dans son essai Spartakus. Symbologie de la révolte. Il y a bien évidemment Che Guevara, qui incarne la figure romantique du guérillero en laquelle Gérard Chaliand voit une figure mythique de l’anti-impérialisme dans ses Mythes révolutionnaires du Tiers-Monde (1976). Mais une trop grande fascination pour la martialité de ces figurations risque d’entraîner, par un mouvement dextrogyre, trop à droite… L’intérêt, l’attrait pour les armes, pour le combat, la guerre, l’entraînement physique (musculation, pratique des arts martiaux, etc.) et la construction d’un corps combattant, avec tout ce que cela implique sur le plan esthétique, constituent une sorte de marqueur politique perçu comme de droite.
C’est revendiqué chez des écrivains droitiers comme Mishima, Jünger ou Dominique Venner, mais pas à gauche… Une personnalité antifasciste comme Hemingway, qui était lui aussi fasciné par la chasse, les armes, la corrida, la guerre, où se trouverait-elle rangée sur l’échiquier politique aujourd’hui ? On peut se poser la question. On parle assez systématiquement du retour du fascisme, dès que l’imaginaire martial est mobilisé. On a pu le voir avec Donald Trump et les imaginaires qu’il mobilise (changement de nom du Department of Defense en Department of War, organisation de combats de MMA dans la Maison Blanche, etc.). Or, le fascisme, le nazisme ou le djihadisme aujourd’hui sont des dispositifs politiques qui reprennent certes l’idée martiale, mais en la saturant. Il serait alors préférable de parler de martialisme. Terme que je n’ai pas forgé pour le concept, mais que l’on trouve bel et bien dans la langue française pour désigner, encore au XVIe siècle, un homme soumis à l’influence belliciste de la planète Mars…
On peut le voir avec le djihadisme, que vous évoquiez tout à l’heure. Le djihad fait partie de l’islam, mais l’islam ne peut se réduire au djihad. Par contre, pour le djihadisme actuel, on ne peut se présenter comme musulman qu’en tant que djihadiste, il y a donc une réification de l’islam à travers un prisme martialiste. En rupture avec la tradition classique, le théoricien égyptien djihadiste Muhammad Ali Abd al-Salam Faraj (1954-1982) parle bien à ce propos d’ « obligation absente » (al farida al-gha’iba), reprise comme titre de l’un de ses ouvrages paru dans les années 1980. Or, ce prisme martialiste est aussi susceptible de se retrouver dans d’autres répertoires religieux et identitaires (christianisme, judaïsme avec le sionisme messianique et guerrier, néopaganisme, etc.), qu’il vient assujettir à sa propre représentation, dès lors que l’idée martiale est mobilisée politiquement.