Agrégé de philosophie, docteur d’État sous la direction de Paul Ricœur, maître de conférences à l’université de Nancy II de 1977 à 1995, Jean Borella a quitté ce monde le dimanche 11 octobre dernier, à 96 ans. Ancien directeur de la revue Connaissance des religions et auteur de plus de trente ouvrages, de la métaphysique à l’exégèse biblique, sa tâche fut de démontrer que le symbole n’est ni une fiction ni une convention, mais une voie de connaissance du réel, et que le rationalisme moderne, en congédiant le sacré, s’est privé des moyens de le comprendre. À la croisée de la philosophie, de la théologie et des traditions spirituelles, celui que Jean Hani appela « le plus grand philosophe chrétien de ce temps » occupe dans la pensée française contemporaine une place sans équivalent, que l’on commence seulement à mesurer.
Jean Borella s’est éteint le dimanche 11 octobre 2026 au soir, à l’heure des Complies, dans sa quatre-vingt-dix-septième année. Avec lui disparaît un métaphysicien qui aura tenu ensemble ce que la modernité s’est appliquée à séparer : la rigueur de la philosophie universitaire et l’intelligence du sacré, l’intelligence et la foi. L’herméneutique du symbole et la philosophie chrétienne auront été les deux vecteurs de cette réunion, qui, dans l’œuvre et l’enseignement singulier de Jean Borella, prend essentiellement racine dans les doctrines philosophiques antiques et médiévales, la patristique, l’œuvre de saint Thomas d’Aquin et la grande tradition mystique.
Professeur de la Lorraine
Tout l’essentiel de sa vie se déroula sur la terre lorraine. Né à Nancy le 21 mai 1930, d’un père d’ascendance italienne et d’une mère lorraine, il reçut une éducation catholique. Orphelin, dès l’enfance, d’un père aviateur, il fut recueilli par son grand-père maternel. Il garda de ses années d’enfance traversées par la crise puis par la guerre une foi intense, inséparable d’un désir non moins vif de comprendre. Ainsi, la lecture de Descartes s’élevant à Dieu par l’idée d’infini fut-elle pour lui, du haut de ses quatorze ans, une première illumination métaphysique. Après son baccalauréat général, il s’inscrivit en licence de philosophie à l’université de Nancy, où il suivit pendant trois ans les cours de Georges Vallin (1921-1983), pérennialiste et comparatiste reconnu, avec lequel il garda de forts liens d’amitié jusqu’à son décès survenu au retour d’un séjour d’études en Inde. Cette première rencontre intellectuelle fut déterminante pour Jean Borella, qui découvrit dans ses cours la richesse et la hauteur de vue du néoplatonisme ainsi que de la métaphysique pure de Shankara, le maître du kevalādvaita, de la « non-dualité » de l’Absolu.
Licencié de philosophie en 1953, il épousa l’année suivante Gabrielle, qui fut la compagne de sa pensée autant que celle de sa vie. À cette époque, il découvrit l’œuvre inoubliable du métaphysicien René Guénon (1886-1951) qu’il ne cessera de discuter à partir de la fin des années 1990. Les années cinquante furent aussi celles de rencontres décisives : Frithjof Schuon, Leo Schaya, l’abbé Henri Stéphane, François Chenique. Reçu à l’agrégation de philosophie en 1960, Jean Borella prit le relais de Georges Vallin dans l’enseignement de la métaphysique et de l’histoire de la philosophie ancienne et médiévale à Nancy II, de 1977 à 1995. Ses recherches doctorales furent longues, et ce n’est que le 30 novembre 1982, après de longs et patients travaux, que Jean Borella soutint sa thèse de doctorat d’État à l’université Paris X-Nanterre, sous la direction du célèbre philosophe de l’herméneutique Paul Ricœur (1913-2005), dont il contestait la lecture réductrice du mythe. Le titre en disait tout le programme : Fondements métaphysiques du symbolisme sacré. Prolégomènes philosophiques. Il en sortit deux essais : Le Mystère du signe (1989), aujourd’hui réédité sous le titre Histoire et théorie du symbole, dont bien des étudiants ont pu faire l’édifiante découverte sur les rayonnages de la célèbre salle Aristote de la Sorbonne. Cette analyse du signe symbolique précédait la formidable somme de La Crise du symbolisme religieux (1990). Les deux essais furent complétés, 35 ans plus tard, par le recueil Symbolisme et métaphysique (2024), qui renferme des travaux philosophiques d’une immense valeur sur la redécouverte du symbolisme sacré. Aujourd’hui, la collection Théôria, chez L’Harmattan, rassemble la quasi-intégralité de l’œuvre.
Mais Jean Borella fut aussi, pour des générations d’étudiants nancéiens, un professeur, et de ceux dont on ne sort pas indemne. Professeur de philosophie, il enseigna en classes préparatoires à Nancy de 1962 à 1977, avant d’être reçu maître de conférences à l’université Nancy II, où il professa dix-huit ans durant la philosophie antique et médiévale, jusqu’à sa retraite en 1995 : près de quarante années consacrées à l’enseignement de la philosophie. Il consacrait la première année du DEUG à une « Introduction à la notion de philosophie occidentale », où il enseignait, reprenant le mot de Lanza del Vasto, que la philosophie est moins une « cuve à contenir des connaissances » qu’une « manière », un acte de la pensée revenant sur ses propres pensées. Ses cours, dont son ancien étudiant Bruno Guillemin a laissé un beau témoignage, tenaient moins de l’exposé que de la recherche conduite à voix haute : la pensée avançait lentement, attentive à chaque mot, jusqu’à ce qu’en deux ou trois formules l’aporie cédât. Sa manière était celle de la maïeutique : plutôt que de reprendre l’étudiant qui se contentait de citer un auteur, il laissait retomber un long silence, dans lequel celui-ci découvrait par lui-même qu’il lui restait à penser. La philosophie était pour lui une psychagogie, qui conduit vers la vérité l’homme tout entier, corps, âme et esprit ; et plusieurs de ses étudiants demeurèrent, des décennies durant, ses interlocuteurs et ses amis.
Réalisme symbolique et soupçon des soupçonneurs
Ainsi Jean Borella fut d’abord philosophe du symbole, concept par lequel il désignait un certain type de signe : le signe sacré, chargé, comme le sûmbolon grec qui en est l’étymologie, de rassembler ce qui est épars, d’unifier ou synthétiser la diversité sensible dans la présentification sémiotique de son archétype métaphysique. Sur cette base, la philosophie de la religion ainsi que les controverses et méditations théologiques procèdent de cette philosophie du symbole comme de leur principe. Jean Borella a lui-même retracé « la genèse de [sa] réflexion sur le symbolisme sacré », dont l’origine n’est pas purement théorique. L’idée de sa thèse naquit lorsque le pape Pie XII proclama le dogme de l’Assomption, en corps et en âme, de la Vierge Marie, le 1er novembre 1950. La proclamation de ce dogme, douze ans avant le Concile Vatican II, souleva en effet beaucoup d’objections, jusque chez les chrétiens sécularisés gagnés par le matérialisme : l’idée que la mère de Jésus ait pu s’élever physiquement au Ciel avec son propre corps et ne laisser aucune trace de celui-ci sur terre, était devenue invraisemblable aux yeux de la plupart de ses contemporains. Cette réaction dubitative du public fit alors comprendre à Jean Borella le problème sur lequel reposait l’imaginaire moderne : la réduction du symbole à la fiction. Contre le divorce du réel et du symbolique, « l’intuition » dont Borella se proposait la justification rigoureuse et systématique était celle de « l’union profonde et intime du réel et du symbolique, ou encore de la chair et du verbe, de la substance corporelle et de l’idée ou essence ». À défaut de démontrer philosophiquement l’effectivité de l’Assomption de Marie, il s’agissait ainsi de démontrer a minima pourquoi et en quoi cet événement, parmi beaucoup d’autres, « était ontologiquement possible ».
La démonstration passait par une critique de la sémiologie de son temps. Pour la linguistique issue de Saussure, le signe se ferme sur le couple du signifiant et du signifié, et la langue devient un système de différences qui ne renvoie qu’à lui-même. Borella rouvrit ce système clos. Dans cet effort pour élaborer une conception alternative du signe symbolique, l’influence de Raymond Ruyer (1902-1987) fut déterminante. Or, comme le prouve en particulier le célèbre cas d’Helen Keller, le langage humain ne se réduit pas à un acte de communication, sinon l’absence de paroles ne serait pas problématique, mais s’élève à un acte de nomination qui prend sens par rapport à une référence. Cette découverte selon laquelle parler, c’est plus que communiquer, a fécondé de manière décisive la philosophie borellienne du signe symbolique : une théorie philosophique du sens ne peut pas faire l’économie d’une théorie de la référence. Un signe n’est perçu comme tel que si une réalité sensible est arrachée à l’ordre des choses pour être rapportée à un domaine de significations – ce que Borella nomme l’« arrachement sémantique » –, et le sens n’est pas d’abord un concept enclos dans l’esprit, mais l’attention de l’esprit à ce qui est.
De là se dégage la nature propre du symbole. Le signe inductif, comme la fumée renvoie au feu, atteste l’existence d’une cause sans rien livrer de son essence ; le signe institutionnel repose sur une convention qui n’est d’ailleurs jamais tout à fait pure. Le symbole, lui, manifeste l’essence de ce qu’il signifie, parce que la relation qui l’unit à son référent n’est plus une causalité horizontale, mais une participation verticale : l’effet y est à l’image de sa cause, non en vertu de la puissance de celle-ci, mais de son exemplarité. La découverte de Jean Borella fut donc que le symbole n’est pas une image que l’esprit plaquerait sur les choses, mais une présence, la présence sensible d’un ordre intelligible rendu connaissable et participable par le symbole. La tâche de l’herméneutique est alors de déployer la métaphysique implicite à l’ensemble des symboles sacrés, à travers les degrés de l’être, jusqu’au seuil de ce qui excède l’être même. Le « réalisme symbolique » de Jean Borella consomma alors la rupture avec la « démythologisation », antérieure, de Ricœur et Bultmann : ce n’est pas l’herméneutique qui fait le symbole, mais le symbole qui fait l’herméneutique. La réalité n’est pas extérieure au symbole, mais, sa perception étant inévitablement une démarche de lecture, elle est ce dont la connaissance est graduellement approfondie par la compréhension des symboles. Ses étudiants en reçurent une leçon en acte : lorsqu’il exposait le « mystère du signe », il apportait à chaque séance l’icône de la Trinité de Roublev, qu’il installait au bord du tableau avec un soin de plusieurs minutes, comme on dispose un objet sacré.
Restait à comprendre comment l’Occident avait pu perdre l’intelligence du symbole. La Crise du symbolisme religieux y répond par une généalogie de la modernité, dont le cœur est l’analyse des « herméneutiques de l’illusion » : Feuerbach, Marx et Freud ont en commun une même méthode « génético-critique », qui reconduit les objets de la religion à leur genèse dans le sujet humain pour les déclarer illusoires. Avec une rigueur inégalée, Jean Borella en déconstruisit la contradiction : si l’illusion religieuse était interne à la conscience humaine, comme le pensent, successivement et sous des modalités diverses, Feuerbach, Marx et Freud, alors, il ne serait pas possible d’expliquer par quel miracle ces philosophes auraient pu se libérer de cette illusion interne à la conscience, si ce n’est par une révélation surhumaine et surnaturelle, qu’ils révoquent comme irréelle ou inconnaissable. Plus profondément, « il ne peut donc y avoir conscience d’une illusion que par accession à un degré supérieur de réalité, et non par une seule mutation à l’intérieur d’une même conscience ». La critique de l’illusion n’est donc possible qu’à partir d’une ontologie scalaire : « c’est seulement à partir de l’air que le bâton apparaît brisé dans l’eau. » Ou bien les philosophies du soupçon doivent présupposer la métaphysique qu’elles prétendaient déconstruire, ou bien, n’en présupposant pas, elles reposent sur un illogisme pur et simple.
Philosophie de la religion et initiation chrétienne
Dès lors que le sacré ne se donne à connaître que sous des formes symboliques, chaque religion constitue un ordre de symboles révélés et institués, de sorte que se posent à la fois la question de leur unité et celle de leur efficacité spirituelle : par quels moyens l’homme peut-il être uni à Dieu, et que vaut, à cet égard, la prétention d’une connaissance qui sauve ? C’est sur ce terrain que Jean Borella s’est le plus exposé, et qu’il a parfois polémiqué, contre deux adversaires opposés : d’un côté, le guénonisme, lorsqu’il prétend juger le christianisme du haut d’une Tradition primordiale ; de l’autre, un antignosticisme catholique qui, faute de distinguer la gnose du gnosticisme, et dans une ignorance crasse de la gnose des Pères de l’Église (saints Évagre le Pontique, Maxime le Confesseur, Irénée de Lyon…), soupçonnait d’hérésie toute connaissance contemplative de Dieu.
D’un côté, sa dette envers René Guénon fut entière. L’exclusivisme, qui tient sa seule religion pour vraie, fournit au scepticisme son meilleur argument : si chaque croyant rejette toutes les religions sauf la sienne, il suffirait d’en rejeter une de plus pour être athée. Guénon a brisé ce cercle, en montrant que les religions, diverses par leurs formes extérieures, convergent par leur sens intérieur, métaphysique et initiatique ; de sorte que leur pluralité, loin de réfuter la vérité de chacune, en atteste l’origine commune, surnaturelle, en faisant apprécier toute la vérité que les « formes traditionnelles » contiennent par leur côté intérieur et spirituel, au-delà de leurs divergences relatives au point de vue extérieur et social. « À cet égard, il semble bien que l’œuvre de Guénon soit véritablement irremplaçable », a reconnu Jean Borella.
Mais, d’un autre côté, la dette n’abolissait pas le désaccord. Le différend portait au premier chef sur la question de l’initiation, c’est-à-dire des méthodes de l’union à Dieu. Guénon tenait que les rites chrétiens, initiatiques à l’origine, avaient perdu ce caractère en devenant des sacrements offerts à tous, de sorte que l’Occidental en quête d’une réalisation spirituelle effective devait la chercher ailleurs – ce que firent nombre de ses lecteurs, en se rattachant au soufisme. Ésotérisme guénonien et mystère chrétien (1997, rééd. 2017) oppose à cette thèse la nature même des sacrements : le baptême et l’eucharistie ne transmettent pas une influence spirituelle parmi d’autres, mais sont les moyens de participer activement à la vie divine ; le mystère chrétien n’est pas un exotérisme doublé d’une doctrine réservée, mais, en sa totalité, le lieu de la déification.
Dans Problèmes de gnose (2007), Jean Borella a mené l’autre combat spirituel. Saint Paul mettait déjà en garde contre la « gnose au nom menteur » (1 Tm 6, 20), ce qui suppose qu’il en existe une véritable, celle que saint Clément d’Alexandrie reconnaissait au « vrai gnostique ». Mieux que quiconque, Jean Borella a mis au clair la distinction entre la gnose, connaissance de Dieu dans la voie de charité obtenue par la vertu de foi, et le gnosticisme, qui prétend sauver par une connaissance indépendante de la foi et par opposition avec la Création. Le livre répondait ainsi à certains milieux intégristes, ignorants de la patristique, qui lui reprochaient l’hérésie qu’il réfutait par sa distinction. Car la charité était pour lui le cœur de la connaissance. Dès 1979, La Charité profanée rappelait la nature essentiellement spirituelle de la vertu de charité, contre ses profanations et ses réductions sentimentalistes ou politiques, celles d’un christianisme progressiste réduit à un programme humanitaire. Dans cet essai qui révéla d’emblée la beauté du style de ce philosophe qui n’était pas seulement un chercheur, mais un authentique écrivain, il démontra, dans une exposition théologique magistrale, la manière avec laquelle la charité, selon le christianisme, est une vertu intellective qui unit Amour et Vérité comme le Sacré-Cœur de Jésus unit la chaleur et la lumière. Dans la réédition, sous le titre Amour et Vérité. La voie chrétienne de la charité, l’être humain est en effet présenté selon une constitution essentiellement triadique, et non monadique, à la fois corps, âme physique et âme spirituelle. Par cette dernière, l’âme humaine s’avère capable de participer à l’Esprit divin, réalisant ainsi la fin pour laquelle elle a été créée. L’anthropologie n’est pensable qu’en fonction de la métaphysique, qui explique tout le tissu symbolique des sociétés traditionnelles.
De 1950, où la proclamation de l’Assomption fit naître sa réflexion, jusqu’à ses derniers écrits, une même question l’aura occupé : comment le visible peut-il exprimer l’invisible ? Le sous-titre de son autobiographie intellectuelle, Itinéraire d’un philosophe chrétien, dit assez comment il comprenait son œuvre : une philosophie qui, sans rien céder de la rigueur rationnelle, reconnaît dans la foi son accomplissement, où le logos mène au Logos, la raison à son Verbe principiel. Celui qui apprit à tant d’étudiants à lire le visible comme le signe de l’invisible est entré dans la réalité que les symboles annonçaient.