La révolte lycéenne actuelle obéit à l’imaginaire de l’insurrection. Un siècle plus tôt, René Guénon (1886-1951) et André Breton (1896-1966) avaient porté la contestation de la modernité sur un autre terrain, celui de la transfiguration : avant de changer la société, transformer la perception même du monde. Ces deux radicalités faillirent se rejoindre en 1924. Mais cette transfiguration, chez eux, n’empruntait pas la même voie : Breton, d’esprit occidental, la voulait immédiate, par l’expérience vécue, le désir et le rêve, incarnée par la révolution sociale ; Guénon, d’esprit oriental, annonçait la fin d’un monde, pensant son dépassement par la réalisation de l’éternité qui excède tout monde, et par la préparation spirituelle du cycle à venir.
Dans ses Entretiens radiophoniques avec André Parinaud (1952), André Breton évoque ce moment de 1924-1925 où une possible convergence avec René Guénon fut envisagée, mais qui n’a pas abouti. Pierre Naville, qui n’était pas encore totalement « politisé » et hostile à André Breton, fut chargé d’un contact. Antonin Artaud était de ceux qui encourageaient ce rapprochement. Durant son parcours poétique engagé dans la quête d’un « sacré » vivant, d’une métaphysique corporelle et d’un « Orient » authentique (théâtre balinais, peyotl, etc.), Artaud se montra particulièrement ouvert à la critique guénonienne de la modernité occidentale. Signe ostensible d’une sensibilité « orientalisante » du groupe (avant le virage communiste), Artaud est chargé de rédiger en grande partie le troisième numéro de La Révolution surréaliste, intitulé « 1925 : Fin de l’ère chrétienne », en y intégrant des textes de révolte métaphysique et des appels mystiques orientaux (comme l’« Adresse au Dalaï-Lama » ou la« Lettre aux écoles du Bouddha »). Pourtant, Guénon déclina cette invitation, voyant dans le surréalisme une forme de « contre-initiation » moderne, chaotique et anti-traditionnelle, trop axée sur la subjectivité, contrairement à la connaissance supra-rationnelle qu’il recherchait.
C’est en 1924 que paraît Orient et Occident, l’année même du Premier Manifeste du Surréalisme. Guénon y oppose l’Occident moderne, matérialiste, individualiste, quantitatif, en pleine « crise », à l’Orient traditionnel, centré sur l’intellectualité pure, la métaphysique, la hiérarchie des états de l’être, la transmission initiatique. Il se rapproche donc des surréalistes sur deux points essentiels : le rejet d’un monde qui a amputé l’homme, et la recherche d’une réalité supérieure, considérée comme la vraie dimension de l’être. Les deux démarches coïncident, en ce lendemain de boucherie universelle, avec la manifestation évidente d’une dégénérescence de la « civilisation » (c’est à cette période que paraissent les deux tomes du Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler). Aussi opposées soient-elles, elles possèdent toutes deux leur légitimité antimoderne. Le XXe siècle voit l’épuisement de la confiance positiviste et du rationalisme hérités du XIXe, et la fin du mythe du progrès.
Dualités des grandes pensées
Malgré tout, cette conjonction de deux trajectoires « spirituelles » ne pouvait aboutir à une conciliation, tant dans le fond, que dans une éventuelle coopération. Guénon postule une Tradition primordiale subsumant toutes les dimensions du réel, y compris la condition humaine, et la quête essentielle consiste à réaliser la connaissance intégrale, celle de Dieu, en abolissant l’ego. Pour les surréalistes, l’accès à l’absolu se situe hic et nunc, sans la médiation d’un itinéraire métaphysique long et difficile. La « rédemption » passe par la libération du désir, du rêve, de l’inconscient, de l’imagination créatrice, et par l’enchantement de la surprise. Breton et ses compagnons étaient moins théoriciens que poètes. Ajoutons que les surréalistes sont matérialistes, athées, volontiers anticléricaux, et voient toute religion comme un opium.
Des cas semblables de parallélismes historiques apparaissent parfois dans l’Histoire pour mettre en cause l’ordre du savoir d’une époque (l’« épistémè » de Foucault). Ainsi Nicolas de Cues et François Villon vivent-ils au même moment, dans un XVe siècle où s’effondrent progressivement les grandes certitudes médiévales. La critique de Nicolas de Cues est intellectuelle et métaphysique : il montre que Dieu dépasse toute détermination, que le fini ne peut enfermer l’infini, que les opposés peuvent coïncider dans l’Absolu (coincidentia oppositorum), tandis que Villon ne construit aucune philosophie, mais introduit une rupture tout aussi profonde. Avec lui, la mort, le temps, la chair, le désir deviennent une expérience personnelle, presque existentielle. On pourrait multiplier les exemples de semblables doubles mouvements contestataires dans l’histoire européenne. Par exemple Voltaire/Rousseau, Kierkegaard/Dostoïevski, Nietzsche/Rimbaud. À chaque fois, il est question de la fin d’un cycle : celui d’une technique théologique sclérosante, enfermant l’esprit dans l’ordre du discours spécialisé (la scolastique), celui d’un christianisme pessimiste, terreau de l’absolutisme, celui d’un rationalisme messianique transformant l’homme en abstraction, celui d’un humanisme cloisonnant l’homme dans une morale de troupeau, celui d’un progressisme techno-scientifique ouvrant l’abîme du nihilisme. À chaque arraisonnement de l’intégrité de l’homme, du vivant, de l’esprit, la révolte montre une double postulation : l’une, analytique, ascétique même, l’autre, émotionnelle, incarnée. Notons au passage que dans la tradition mystique de l’islam, on distingue aussi traditionnellement deux grands courants spirituels : le soufisme sobre ou lucide (sahw), incarné par Junayd de Bagdad, et le soufisme ivre ou extatique (sukr), représenté par des figures comme Mansur al-Hallaj, ou Bayazid Bistami. De même le bouddhisme zen contrebalançait-il principalement les courants scolastiques et doctrinaux du bouddhisme mahāyāna, et plus particulièrement l’école Tiantai (appelée Tendai au Japon) et l’école Huayan (Kegon au Japon), qui considéraient l’étude exhaustive des sutras et des traités philosophiques comme indispensable pour atteindre l’éveil. Elles prônaient une progression lente, intellectuelle et méthodique, s’étalant parfois sur plusieurs vies, à l’inverse de la fulgurance du satori.
Pour autant, il ne faut pas voir en Guénon un pur théoricien. Il a été initié au soufisme en 1912 (ou dès 1910). Cette initiation s’est faite par l’intermédiaire du peintre suédois Ivan Aguéli (connu sous le nom d’Abdul-Hâdî), qui l’a affilié à la confrérie soufie de la Shâdhiliyya. C’est à cette période qu’il adopte le nom d’Abdel Wâhed Yahiâ, et, le 5 mars 1930, il part pour l’Égypte, où il s’installe dans le quartier de Dokki, au Caire, pour appliquer, dans la pratique, les obligations édictées par l’islam. Il estimait que des recherches uniquement motivées par des catégories savantes ne suffisaient pas : les actes mêmes, comme l’invocation (dhikr) et le travail intérieur sous l’égide d’un maître spirituel, s’imposaient pour parvenir à la Délivrance. Car, en général, la voie « théologique », ou « métaphysique » (même s’il s’agit de critique), ou « philosophique », s’inscrit dans un cadre qui se présente comme une tradition. En revanche, la mise en cause de la société par un chemin subjectif emprunte volontiers les marges, voire les sentiers de la subversion, parfois violente (mais pas toujours, comme en témoigne Gracq). L’une suit un itinéraire rigoureux, intellectuel, méthodique, et puise dans des textes dépositaires d’une gnose peaufinée par les siècles, l’autre ne considère comme preuve de sa validité que l’existence. Ainsi les surréalistes veilleront-ils, autant dans leur vie quotidienne, « privée » (à supposer que ce terme ait un sens pour un groupe qui faisait du monde son théâtre), que dans leur vie « publique » (écriture et politique), à ce qu’une éthique extrêmement exigeante soit respectée, sous peine d’exclusion du « set », ou du « bund » (mots proposés par Jules Monnerot pour désigner le petit cercle élitaire groupé, parfois de manière fluctuante, autour d’André Breton).
René Guénon et les équivoques de la subjectivité
La dualité de ces dissidences n’est cependant pas si nette. Car les surréalistes, sans devenir des experts de la science philosophique, se sont référés, par exemple, à Hegel ou à Freud. Il n’est cependant pas certain que Breton et ses amis aient lu sérieusement le premier. Les Cinq leçons sur la psychanalyse avaient été publiées en 1921, mais Breton avait-il bien compris que le dessein de Freud était, non de subvertir la société, mais de guérir le patient, afin qu’il la réintègre ? Eux avaient pour objectif de détruire l’ordre établi. Freud était un bourgeois conservateur, rétif à la religion, mais aussi à la littérature, ce qui explique en partie sa réticence, sa méfiance vis-à-vis d’un Breton qu’il reçut, lui aussi, avec beaucoup de réserves, voire de froideur, le lundi 10 octobre 1921. Mais ce « vieillard sans allure » ne l’empêcha pas de puiser dans ses écrits ce qui lui semblait utile pour son entreprise spirituelle et métapolitique.
L’approche des surréalistes s’apparente à ce qu’on appelle la « mystique à l’état sauvage » que Michel Hulin a analysée dans un essai du même nom, et singulièrement l’expérience du « sentiment océanique », terme dont l’origine se trouve dans un écrit de Romain Rolland, lors, notamment, d’un échange épistolaire avec Freud. Ce dernier lui avait envoyé L’Avenir d’une illusion (1927), où il réduisait essentiellement la religion à une illusion issue des besoins humains. Rolland lui avait répondu, le 5 décembre 1927, en substance : « Votre critique des religions est juste, mais vous n’avez pas analysé le sentiment religieux lui-même. » Or, Romain Rolland, en utilisant l’expression « sentiment océanique », à l’encontre de la religion institutionnalisée et sclérosée, rend compte d’un phénomène aussi ancien que l’est l’histoire des hommes, ce dernier étant un « animal religieux ». Il définit cette expérience comme étant une sensation d’éternité, d’infini, de perte de l’ego, de fusion dans un Tout autre. Rolland avait étudié de près Ramakrishna.
En 1930, la publication de Malaise dans la civilisation est une réponse critique à la lettre de Rolland (qui n’est pas nommé). Freud ne nie pas le « sentiment », mais ajoute qu’il ne l’a jamais éprouvé. Il n’est pas un mystique ! Mais il s’agit, bien entendu, d’un phénomène psychiquement réel. Pour lui, il est le vestige d’un état primitif, archaïque, du moi, encore assez présent chez l’enfant, chez qui la distinction du moi et du monde n’est pas encore tout à fait constituée : « Notre sentiment actuel du Moi n’est rien de plus que le résidu, pour ainsi dire rétréci, d’un sentiment d’une étendue bien plus vaste, si vaste qu’il embrassait tout. » Mais cet état n’a rien à voir avec la religion comme conscience d’une expérience supérieure et « autre ». Il s’agit plutôt d’une régression infantile, générée par le besoin de protection paternelle (Dieu). On a là l’objection traditionnelle des matérialistes à l’encontre de l’expérience du sacré, de l’état religieux et mystique : nous avons tout simplement affaire à une épreuve totalement subjective, donc fermée à toute transcendance. La conception de Freud rencontre celle que Guénon développe quand il analyse l’« involution » propre au Kali Yuga, c’est-à-dire à cette « Fin des temps » caractérisée par la dégénérescence, volontiers parodique et régressive, de la présence en l’homme de l’Absolu, se dégradant, d’étape en étape, jusqu’aux pulsions infrahumaines considérées comme des témoignages d’une mysticité fallacieuse.
Les surréalistes, qui étaient matérialistes et athées, ne se sont jamais bien expliqués à ce sujet, et ils ont volontiers emprunté des postures agressivement anti-religieuses et anticléricales. Mais on perçoit bien, parfois, une certaine confusion à ce sujet, non seulement quand Breton va découvrir les mythes, les rites et l’art sacré des Indiens, ainsi que l’hermétisme, l’ésotérisme etc., après la guerre, mais aussi quand le Second Manifeste du surréalisme, en 1929, reprendra à son compte l’ultime but de toute expérience authentiquement mystique : « Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement. Or, c’est en vain qu’on chercherait à l’activité surréaliste un autre mobile que l’espoir de détermination de ce point. » Gracq ne s’y est pas trompé quand il écrit, dans son essai sur Breton, que le surréalisme est un mouvement spirituel, quasi religieux.
Le recours à la poésie
Malgré tout, même si l’on prend en compte les objections de Guénon, confortées par les conclusions freudiennes, il faut bien saisir ce qu’a été le mouvement surréaliste, et ne pas s’arrêter à ses errances politiques, inévitables dès lors qu’il avait pour dessein de renverser le système d’une société aliénante. Il est certain que l’intelligence de l’ordre de l’être, qu’avait à l’esprit Guénon, lui aurait été bien utile pour se dégager d’un piège inhérent à « l’âge sombre » (Kali Yuga). Toutefois, Breton, en 1938, tombe d’accord avec Masson sur la nécessité d’un « désengagement total du surréalisme de la situation politique ». De nouveaux territoires, suggérés du reste par Gracq, vont s’ouvrir : le mythe (celui du Graal, par exemple), les légendes (Mélusine), la filiation celte (la Fin’amor, la Matière de Bretagne), et, durant l’exil aux États-Unis, les traditions indiennes, voire l’ésotérisme, le tarot, et l’hermétisme. Pour Julien Gracq, il ne fait guère de doute que le surréalisme fut, comme l’annonce Breton, une « révolution totale de l’esprit », peut-être le dernier sursaut de la vieille Europe face à une civilisation qui s’asphyxiait, une tentative en tout cas de réenchanter le monde et de retrouver une dimension sacrée dans un âge désacralisé.
Breton a plusieurs fois exprimé un respect certain pour Guénon, mais n’a pas caché ses réserves. Ils apparaissent par exemple dans le texte intitulé « René Guénon jugé par le surréalisme », paru en 1953 dans la Nouvelle Revue Française : « Sollicitant toujours l’esprit, jamais le cœur, René Guénon emporte notre très grande déférence et rien d’autre. » Certes, le « pape du surréalisme », démangé décidément par le prurit de gauche, accuse Guénon d’être « réactionnaire […] sur le plan social ». Mais, dans un registre plus sérieux, et même si l’on considère qu’il n’a pas bien compris la logique de Guénon, lorsqu’on lit ce dernier, on rencontre un intellectuel systématique, rigoureux, qui mène méthodiquement sa pensée à l’aide de catégories puisées dans la plus haute science métaphysique. Il place au sommet de la hiérarchie du savoir la pensée hindoue, très complexe. On a parfois l’impression que hors de là, il n’y a point de solution, et l’on se contente souvent, sans engagement existentiel supplémentaire, de gloser ses écrits, certes parfois de façon admirable.
Pourtant, Brahma est partout, en nous, éternel, infini, présent. Comment explique-t-il l’éveil soudain que l’on trouve autant dans le Zen que dans des expériences qui n’exigent aucune science, comme celles que nous décrit Gracq (par exemple, dans l’île Beaulieu, près de Nantes, ou bien dans la Flandre hollandaise) ? Rimbaud lui-même a pu en faire l’expérience, ou Nerval. C’est, du reste, l’une des visées du surréalisme. Participer à la « présence », si c’est une démarche uniquement gnostique, métaphysique, ne pourra mener loin si tout le corps, les sens, l’esprit de l’éveillé n’entrent en jeu. C’est d’ailleurs un aspect de la poésie contemporaine. Il y a, chez Guénon, une sous-estimation de la puissance cognitive de certaines expériences esthétiques, mise en valeur par le romantisme allemand. Songeons à Novalis et à Hölderlin. Il ne s’agit ni de sentimentalisme, ni de métaphysique pure. Ces poètes découvrent une qualité d’être, le monde apparaît autrement, dans la « Présence », la Parousia. Dans une lettre datée du 15 août 1968, Martin Heidegger posait à Jünger cette question : « Comme je vous l’ai écrit il y a quelque temps, l’ “éclaircie de l’Être” m’a particulièrement préoccupé, et, en relation avec le texte projeté, j’aimerais apprendre en une phrase s’il est possible de “pénétrer” dans cette éclaircie. Ou bien ai-je une vision trop spatiale d’une donnée plutôt atmosphérique ? » Le 19 août, il trouve sa réponse : « Nous n’avons pas besoin de “pénétrer” dans cette éclaircie, affirme-t-il, car nous nous y trouvons déjà. Cette instance détermine l’Ek-sistence. Mais jusqu’ici l’éclaircie n’a encore jamais été proprement pensée. Son premier écho, toutefois, résonne secrètement dans l’ἀ-λήθεια, à condition de penser celle-ci selon son sens grec, au lieu de la mésinterpréter à travers le concept traditionnel de vérité. » Autrement dit, la vérité (l’alètheia) est sous nos yeux, mais il faut se défaire du legs opaque de la métaphysique de l’étant (il faut percer le voile de l’objectivation, comme le souligne Gracq, couché sur son polder des Flandres hollandaises, ou sur les bords de la Loire, sur l’île Beaulieu, expériences « épiphaniques » décrites plusieurs fois dans ses écrits). L’« illumination » peut être sollicitée, provoquée, par une situation spatiale et temporelle où esprit et corps s’unissent dans une réceptivité délivrée de toute utilité. Quelquefois, elle est générée par la pratique d’un « art » ; toujours, elle est un retournement subit du regard, définitif, changeant radicalement la manière d’être au monde. Elle implique, au-delà de soi-même, ce monde-là, dans son infini et son fini, dans son éternité et son immédiateté.
Par Claude Bourrinet